GILLES DELEUZE.
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COSA PU UN CORPO?
LEZIONI SU SPINOZA.
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Traduzione di: Aldo Pardi.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Presentazione.
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Deleuze ha avuto con Spinoza un rapporto appassionato. Gli ha dedicato pagine intense, dalle
quali traspaiono la bellezza e le difficolt che spesso hanno gli incontri inusuali, quelli che fanno
intraprendere strade sconosciute e indicano modi nuovi di vedere le cose.
Tutta lopera di Deleuze  attraversata da una tensione febbrile, e spesso si viene spiazzati
dagli scarti fulminei di un pensiero che si spinge sempre oltre. Quando Deleuze si occupa di Spinoza,
questo effetto di disorientamento  ancora pi forte. Quello che ci troviamo di fronte, infatti, non  pi
lautore che siamo abituati a conoscere attraverso una lunga tradizione interpretativa. Unintera
costellazione concettuale, che pure ci orientava, salta, aprendoci nuovi e imprevedibili orizzonti.
Il volume presenta le lezioni su Spinoza pronunciate da Deleuze allUniversit di Vincennes tra
il novembre del 1980 e il marzo del 1981. La riflessione critica sul filosofo olandese  stata sempre
fondamentale nello sviluppo dellopera di Deleuze, un riferimento costante che ne ha accompagnato e
segnato lintera produzione.
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Questi seminari ci offrono perci la stupenda opportunit di entrare nel laboratorio filosofico
di Deleuze, di osservare in presa diretta come, attraverso il lavoro di smontaggio e rimontaggio
compiuto sui principali concetti spinoziani, egli giunga progressivamente a codificare le categorie che
hanno fatto del suo pensiero un "unico" nel panorama filosofico contemporaneo. E il compito che si
assume Aldo Pardi nella sua prefazione  di darne conto seguendone le straordinarie articolazioni.
Gilles Deleuze (1925-1995)  stato uno dei maggiori filosofi del Novecento. Tra i suoi
numerosi lavori: Nietzsche e la filosofia (1962), Spinoza e il problema dellespressione (1968),
Differenza e ripetizione (1968), Logica del senso (1969), Francis Bacon. Logica della sensazione
(1981), Spinoza. Filosofia pratica (1985); con Flix Guattari: Lanti-Edipo (1972), Mille piani (1980),
Che cose la filosofia? (1991). E per i nostri tipi Conversazioni (con Claire Parnet) e la nuova edizione
di Macchine desideranti (con Flix Guattari).
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COSA PU UN CORPO?
LEZIONI SU SPINOZA.
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Nota editoriale.
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Il volume presenta le lezioni su Spinoza tenute da Deleuze a Vincennes tra il novembre 1980 e il marzo 1981, registrate e successivamente trascritte. Unica eccezione  la lezione introduttiva, risalente al 24 gennaio 1978, frutto probabilmente di una registrazione estemporanea. Il testo originale, riportato dal sito www.web-deleuze.com,  quindi soggetto a tutte le lacune e imperfezioni a cui pressoch nessuna sbobinatura sfugge. In ogni caso, a parte alcuni passaggi, di cui sarebbe stata
compromessa la lettura, ci siamo rigidamente attenuti alla versione del sito.
Chiaramente, il tono, le espressioni e landamento sono quelli del parlato. Per quanto nella traduzione, per agevolarne la fruibilit, si sia cercato di riportare lo scritto a una veste formalmente pi lineare, si  comunque preferito non mitigarne le asprezze, per non perdere leffetto di "presa diretta", che ne costituisce il fascino e la forza.
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Il curatore: Aldo Pardi.
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Lezione introduttiva (24.1.1978).
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Oggi interromperemo momentaneamente, per una lezione sola, il nostro lavoro sulla variazione
continua per fare un po di storia della filosofia. In seguito alla sollecitazione fatta da uno di voi,
apriremo una parentesi. Affronteremo questo problema specifico: cosa sono lidea e laffetto in
Spinoza? Se qualcun altro ne far richiesta, ne apriremo unaltra a marzo sulla questione della sintesi e
del tempo in Kant.
Mi fa un curioso effetto occuparmi di nuovo di storia della filosofia... Si pu forse dire che il
pezzo di storia della filosofia di cui tratteremo  un frammento di storia tout court. Mi piacerebbe che
lo consideraste come tale. Dopotutto un filosofo non inventa solamente nozioni, ma forse, e soprattutto,
modi di percepire. Procederemo innanzitutto con delle classificazioni e delle indicazioni terminologiche.
Presumo che siate un pubblico pi o meno misto, non solo di filosofi. Non  importante che
abbiate letto Spinoza, fate finta che vi sto raccontando una storia. Spinoza si distingue nettamente da
tutti i filosofi di cui si occupa la storia della filosofia:  senza uguali il modo in cui fa tremare il cuore a
quelli che si avventurano nei suoi testi. Nel libro pi importante di Spinoza, che si chiama Etica, scritto
in latino, si trovano due termini: affectio ed affectus. Alcuni traduttori stranamente li traslano allo
stesso modo, ma  un terribile errore. Rendono entrambi i termini, affectio e affectus, con "affezione".
 un terribile errore proprio per una questione di principio, perch un motivo ci sar se un filosofo
impiega due termini diversi, tanto pi che in francese esistono due parole che corrispondono
esattamente ad affectio e ad affectus, e sono "affezione" per affectio, e "affetto" per affectus. Qualcun
altro traduce affectio con "affezione", e affectus con "sentimento". Sempre meglio che tradurlo con la
stessa parola, ma non vedo la necessit di ricorrere alla parola "sentimento" quando in francese si trova
il termine "affetto". Perci, quando impiegher la parola "affetto" mi riferir allaffectus, mentre
quando dir "affezione", vorr indicare l'affectio.
Punto primo. Cos unidea? Dobbiamo necessariamente rispondere a questa domanda per poter
comprendere le proposizioni di Spinoza, anche le pi semplici. Spinoza, senza particolare originalit,
usa la parola "idea" nel senso pi usuale, quello assegnatole da sempre nella storia della filosofia:
lidea  un modo del pensiero che rappresenta una cosa.  una modalit rappresentativa del pensiero,
per esempio: lidea del triangolo  la forma intellettuale che rappresenta il triangolo.  molto utile
sapere, sempre dal punto di vista terminologico, che fin dal Medioevo il contenuto dellidea fu
chiamato "realt oggettiva". Quando in un testo del XVII secolo o di un periodo precedente ci si
imbatte nellespressione: "la realt oggettiva dellidea", significa sempre: lidea considerata in quanto
rappresentazione di qualcosa. Lidea ha una realt oggettiva in quanto rappresenta qualcosa, in quanto
sussiste un rapporto tra lidea e loggetto che rappresenta.
Partiamo allora da un primo punto semplicissimo: lidea  un modo di pensiero definito dal suo
carattere rappresentativo. Possediamo gi, quindi, un primo elemento per distinguere tra idea e affetto
(affectus): chiameremo "affetto" ogni modo di pensiero che non rappresenta nulla. Che significa?
Considerate ad esempio fatti come la speranza, langoscia, lamore, qualsiasi cosa sia comunemente
denominata affetto o sentimento: non rappresentano nulla. Certo esiste unidea della cosa amata, di ci
che  sperato, ma la speranza in quanto tale o lamore in quanto tale, a rigore, non rappresentano niente.
Ogni modo di pensare non rappresentativo sar chiamato affetto. Una volizione, la volont, implica il
volere qualche cosa. Loggetto del volere  dato in unidea,  oggetto di rappresentazione, ma il fatto di
volere non  unidea,  un affetto, perch non  una rappresentazione. Funziona? Come vedete, niente
di particolarmente complicato.
Ne consegue un altro elemento di affinit tra il pensiero del XVII secolo e Spinoza - ma che non
ci fa ancora vedere il suo specifico, la sua unicit -: il primato dellidea sullaffetto. La dimostrazione 
molto semplice: per amare bisogna avere unidea di ci che si ama, per quanto confusa e indeterminata;
per volere occorre avere unidea di ci che si vuole, ugualmente per quanto confusa e indeterminata.
Una qualche rappresentazione delloggetto c anche quando si dice: "non so cosa provo".  comunque
unidea, anche se confusa. Lidea ha sullaffetto una preminenza cronologica e logica. I modi
rappresentativi del pensiero prevalgono sui modi non rappresentativi.
Sarebbe un fraintendimento disastroso se il lettore interpretasse questa preminenza logica una
riduzione. Anche se presuppone necessariamente lesistenza delle idee, non significa che laffetto si
riduca ad esse o ad una loro combinazione. Lidea e laffetto, pur essendo modi del pensiero,
differiscono per natura e sono irriducibili luno allaltro.  il loro rapporto che implica che l dove c
un affetto, si debba necessariamente presupporre lesistenza di unidea, per quanto confusa essa sia.
Questo  il primo punto.
Secondo modo, meno superficiale, di analizzare il rapporto idea-affetto. Ricorderete che in
prima battuta abbiamo dato dellidea una definizione semplice: lidea  un modo rappresentativo del
pensiero. In questo senso si potr parlare di realt oggettiva dellidea. Solamente, unidea non ha solo
una realt oggettiva, ma anche, per usare la terminologia canonica, una realt formale. Cos tale realt
formale dellidea, come si pone in relazione alla sua realt oggettiva?  - a un tratto tutto diventa molto
pi complicato ma anche pi interessante - la realt dellidea in quanto cosa. La realt oggettiva
dellidea di triangolo  lidea di triangolo in quanto rappresenta la cosa "triangolo". Ma anche lidea di
triangolo in se stessa  una cosa. Inoltre, essendo una cosa,  possibile averne unidea, cio formare
unidea dellidea. Possiamo quindi concludere che ogni idea  idea di qualcosa, ossia ogni idea ha una
realt oggettiva e rappresenta qualche cosa, ma che insieme ha anche una realt formale in quanto, in
relazione alla sua natura di entit ideale,  anchessa cosa.
Ma che significa esattamente: realt formale dellidea? Il livello che abbiamo raggiunto non ci
permette ancora di andare oltre. Dobbiamo mettere da parte questargomento. Aggiungo solo che
"realt formale"  ci che Spinoza denomina molto spesso: gradiente di realt o di perfezione dellidea.
Ogni idea in quanto tale ha un certo gradiente di realt o di perfezione, che non dipende, pur essendovi
connessi, dalloggetto rappresentato. Il grado di realt e di perfezione raggiunti dallidea, ossia la realt
formale dellidea, sono caratteri intrinseci. Viceversa la realt oggettiva dellidea, ossia il rapporto tra
lidea e loggetto rappresentato,  un carattere estrinseco. Esiste una connessione tra il carattere
estrinseco e quello intrinseco dellidea? Pu darsi, ma comunque essi non appartengono assolutamente
allo stesso livello. Lidea di Dio e lidea di una rana hanno una realt oggettiva diversa, cio non
rappresentano la stessa cosa. Ma, soprattutto,  la loro realt intrinseca a non essere la stessa, la loro
realt formale, cio luna - capite? - ha un gradiente di realt infinitamente pi grande dellaltra. Lidea
di Dio ha una realt formale, un gradiente di realt e di perfezione intrinseca infinitamente pi grande
dellidea di rana, che  idea di una cosa finita. Se vi  chiaro questo, avete capito quasi tutto.
Esiste dunque una realt formale dellidea: lidea in quanto realt ideale  una cosa. La
dimensione formale rappresenta il carattere intrinseco dellidea, ossia il gradiente di realt e perfezione
che pu raggiungere.
Prima definivo la realt oggettiva dellidea per il suo carattere rappresentativo, e le opponevo
laffetto affermando la sua natura di modo non rappresentativo del pensiero. Adesso la definizione
dellidea diviene: lidea non  solo idea di qualcosa, ma  essa stessa una cosa, cio possiede un proprio
gradiente di realt e perfezione. Toccato questo secondo livello, scopriamo una differenza
fondamentale tra idea ed affetto. Che succede concretamente nella vita? Fondamentalmente, due cose...
 curioso come Spinoza, pur impiegando il metodo geometrico - avrete notato che lEtica  scritta sotto
forma di proposizioni, dimostrazioni ecc. - risulti straordinariamente concreto, e pi sviluppa
dimostrazioni matematiche, pi la sua concretezza aumenta. I passaggi su idea e affetto sono contenuti
nella parte 2 e 3 dellEtica. Spinoza vi tratteggia una specie di affresco geometrico della nostra vita
che trovo molto, molto convincente. Dice a caratteri cubitali che le nostre idee si succedono
costantemente: ad ogni istante unidea ne caccia unaltra, unidea ne rimpiazza unaltra. Una
percezione  un tipo peculiare di idea, ne vedremo molto presto il perch. Un attimo fa voltando la testa
da quella parte ho visto langolo della sala. Ora mi giro ed ho unaltra idea. Vado a spasso in una strada
in cui mi conoscono: "Buongiorno Pietro!", mi giro: "Buongiorno Paolo!". Oppure sono le cose a
cambiare: guardo il sole che cala a poco a poco finch non mi ritrovo al buio.  arrivata la notte.
Simultaneit e successione delle serie di idee. Detto questo, che succede ora? La nostra vita quotidiana
non  fatta solo di idee in successione. Spinoza impiega il termine automaton: siamo, dice lui, degli
automi spirituali. Non siamo noi ad avere delle idee ma sono le idee che si affermano in noi. Ma allora,
oltre alla successione didee che altro succede? Qualcosa in me non smette di variare, ed il mio regime
di variazione non  riducibile alla successione delle idee. "Variazione"  proprio il concetto che fa al
caso nostro, lunico inconveniente  che Spinoza non lo impiega... Cos la variazione? Ritorno al mio
esempio: incontro Pietro che mi sta molto antipatico e tiro dritto. Poi dico: "Buongiorno Paolo!",
rassicurato e contento. Bene. Che  capitato? Si sono avvicendate due idee, lidea di Pietro e quella di
Paolo. Ma  accaduta anche unaltra cosa: una variazione si  operata in me - le parole di Spinoza sono
rigorose, le cito testualmente: "(variazione)1 della forza di esistere". Impiega anche potentia agendi,
"potenza di agire", come sinonimo di vis existendi, "forza di esistere". Le variazioni sono perpetue.
Spinoza vede una variazione continua - questo vuol dire esistere - della forza di esistere e della
potenza di agire. Come si riallaccia tutto questo con lesempio banale (ma lo ha fatto Spinoza stesso)
dellincontro con Pietro e Paolo? Quando vedo Pietro, che mi  antipatico, mi viene suscitata unidea,
precisamente lidea di Pietro. Quando vedo Paolo, che mi  simpatico, mi  data lidea di Paolo.
Ciascuna delle due ha un certo gradiente di realt e di perfezione. Ma, in relazione alla mia forza di
esistere, lidea di Paolo ha un gradiente di perfezione intrinseca maggiore di quella di Pietro: lidea di
Paolo mi rallegra mentre quella di Pietro mi fa soffrire. Quando lidea di Paolo sostituisce quella di
Pietro la mia forza di esistere e la mia potenza di agire aumentano, si accrescono. Al contrario, se, dopo
aver incontrato qualcuno che ci rende felici, vediamo qualcuno che ci intristisce, la potenza di agire 
inibita e diminuisce.
A questo punto non sapremmo pi dire con che cosa siamo alle prese, se con semplici
definizioni terminologiche oppure con qualcosa di estremamente pi concreto.
Le idee si avvicendano in noi, ognuna con il suo grado intrinseco di perfezione e realt. Io, colui
cui le idee sono date, non smetto di trascorrere da un grado di perfezione allaltro -
aumento-diminuzione-aumento-diminuzione della potenza di agire o della forza di esistere -, in
relazione alle idee che possiedo.  una variazione continua. Avvertite la bellezza che affiora da questo
faticoso e doloroso esercizio?  veramente una rappresentazione adeguata della vita quotidiana.
Immaginate Spinoza che va a spasso: prova veramente lesperienza di vivere secondo questa variazione
ininterrotta, passando ad ogni istante, man mano che unidea ne rimpiazza unaltra, da un grado di
perfezione, anche minuscolo, ad un altro, e tracciando una linea melodica di variazione che risuona
della correlazione, e della differenza di natura, tra idee ed affetti (affectus). Sta a noi essere consapevoli
di entrambe, come scegliere se ci  effettivamente utile oppure no per vivere.
Possiamo ora avere una definizione pi accurata dellaffetto: laffectus in Spinoza  una
variazione continua (anche se non ha mai usato questo termine.  morto troppo giovane. Ma  Spinoza
stesso che parla attraverso le mie labbra...) della forza di esistere, determinata dalle idee con cui
entriamo in rapporto. In un passo molto importante della fine della Terza parte dellEtica, intitolato
"Definizione generale degli affetti", Spinoza in pratica afferma: "Soprattutto, non crediate che laffetto
nei termini in cui lho concepito derivi da un confronto tra idee"2. Il che significa che lidea 
preminente rispetto allaffetto pur essendo, queste, due cose che differiscono per natura. Laffetto non
si riduce ad una comparazione intellettuale tra idee,  vita,  una transizione vissuta scorrendo da un
grado di perfezione ad un altro grazie allazione delle idee. Tale passaggio non d vita allidea, ma
costituisce laffetto.
Quando passo dallidea di Pietro allidea di Paolo, la mia potenza di agire aumenta. Se passo
dallidea di Paolo allidea di Pietro la mia potenza di agire diminuisce. Quando incontro Pietro sono
affetto da tristezza, mentre quando incontro Paolo sono affetto da gioia. Spinoza designa due poli
attraverso cui si traccia linterrotta partitura melodica delle variazione dellaffetto: la gioia e la
tristezza. Per lui sono le passioni fondamentali. Ogni passione che implichi la diminuzione della
potenza di agire verr denominata "tristezza", e viceversa "gioia" ogni passione che la aumenti.
Vedremo in seguito come queste conclusioni determineranno lapproccio peculiare di Spinoza alla
politica e alla morale, in relazione ad un problema cardine: perch chi detiene il potere ha sempre
bisogno che le persone siano affette da tristezza? Le passioni tristi sono necessarie, provocare passioni
tristi  essenziale allesercizio del potere. E Spinoza sottolinea nel Trattato teologico-politico come ci
sia un legame profondo tra il despota e il prete, poich entrambi hanno bisogno che le persone
assoggettate siano tristi. Spinoza non usa "tristezza" in modo vago, ma in un senso molto rigoroso:
tristezza  laffetto che implica una diminuzione della mia potenza di agire.
In prima battuta avevamo riferito la differenza tra idea ed affetto al fatto che, se lidea  un
modo del pensiero in cui viene rappresentato qualcosa, laffetto invece non rappresenta nulla. In
termini tecnici questa non  che una definizione nominale o, se preferite, esteriore, estrinseca. Invece
non ci troviamo pi nel dominio delle definizioni cosiddette nominali quando, come nella nostra
seconda definizione, andiamo a caratterizzare lidea come ci che ha in s realt intrinseca, e invece
laffetto come una variazione continua, il passaggio da un gradiente di realt ad un altro, o da un grado
di perfezione ad un altro. Stringiamo in pugno una definizione reale, intendendo con reale quella che,
mostrando la natura di una cosa, ne pone anche la possibilit. La cosa importante  che, secondo
Spinoza, noi, in quanto automi spirituali, siamo un costrutto prodotto dalle idee che si succedono in noi.
In relazione a questa successione di idee, la nostra potenza di agire e la nostra forza di esistere
aumentano e diminuiscono seguendo un andamento ininterrotto. Chiamiamo "affetto" ed "esistere"
questa variazione. L"affectus"  la variazione continua della potenza di esistere causata dalle idee. Ma
"causata" non significa che la variazione sia riferibile solo esclusivamente alle idee. Le idee non
spiegano del tutto laumento o la diminuzione della potenza di agire conseguente alla loro successione.
Questo effetto non  frutto di una comparazione tra idee, ma lo scorrere di un flusso. Nessun problema? Nessuna domanda?
Per il momento non parleremo pi degli affetti. Dal momento che laffetto  determinato dalle
idee, vedremo di che tipo saranno le idee che causano gli affetti, anche se essi non possono
assolutamente essere ridotti ad esse. Essendo di un altro dominio, gli affetti sono irriducibili alle idee.
Per Spinoza ci sono tre tipi di idee. Spinoza distingue tra: idee di affezioni, affectio. L"affectio",
contrariamente all"affectus",  una idea di un certo tipo. Allora, primo tipo: idee di "affectio"; secondo
tipo: idee dette da Spinoza "nozioni comuni"; e infine terzo: idee delle essenze, raggiungibili solo da
pochi, perch  molto difficile averne. Sono questi i tre tipi di idee.
Che cos unaffezione (affectio)? Vedo che strabuzzate gli occhi... Ma no,  talmente
divertente! Di primo acchitto sembrerebbe, se ci atteniamo alla lettera del testo di Spinoza, che non
centri niente con lidea e neanche con laffetto. Avevamo definito laffetto come la variazione della
potenza di agire. E unaffezione allora? In termini generali, unaffezione consiste in uno stato causato
dallazione di un corpo su un altro corpo. Cio? "Mi sento addosso il calore del sole", oppure, "un
raggio di sole si posa su di voi": sono "affezioni del corpo". In che senso: "affezioni del corpo"? Nel
senso che si tratta delleffetto che il sole induce su di voi. Non si tratta del sole preso in se stesso, ma
dellazione del sole nei vostri confronti. Lazione, leffetto che un corpo produce su un altro -
specificato che per Spinoza lazione implica sempre un contatto, la sua fisica non ammette azioni a
distanza -  una composizione (melange) di corpi. Ogni composizione di corpi  unaffezione: laffectio
 la combinazione di due corpi, uno che agisce e laltro che viene segnato (recueillir) dalla traccia del primo.
Avendo designato l'affectio una composizione di corpi, Spinoza ne trae la conclusione che essa
indichi pi la natura del corpo modificato, o affetto, di quella del corpo che affetta. Pensiamo al suo
celebre esempio: "Allo stesso modo, quando guardiamo il sole immaginiamo che disti da noi circa
duecento piedi"3. Questa  unaffezione, unaffezione percettiva. Tale percezione del sole mostra pi la
costituzione del mio corpo che non quella del sole. Vedo il sole in questo modo in virt della specifica
natura delle mie percezioni visive. Per una mosca sar diverso. Voglio sottolineare il rigore della sua
terminologia: Spinoza dice che l' affectio indica la natura del corpo modificato ma implica la natura del
corpo che modifica. Per Spinoza le prime idee sono i modi del pensiero che rappresentano unaffezione
del corpo, una composizione corporea, una traccia lasciata dalla combinazione del mio corpo con un
altro. In questo senso le idee-affezioni sono il primo genere di idee, ci che Spinoza ha chiamato
"primo genere di conoscenza".  il genere inferiore. Perch? Logico, queste idee possono conoscere le
cose solo dai loro effetti: il sole mi affetta, sento che il sole segna una traccia su di me. Si tratta
delleffetto del sole sul mio corpo. Ma non so assolutamente niente delle cause, di come sia fatto il mio
corpo, di come sia fatto il sole, e del rapporto specifico che incorre tra i due, da cui deriva che alcuni
effetti arrivano ad esistere ed altri no. Facciamo un altro esempio: il sole fonde la cera e fa seccare
largilla.  unaltra idea daffezione, cio non ha praticamente alcun senso. Vedo la cera che cola e
largilla che si secca. Sono affezioni della cera e dellargilla. Ho unidea di queste affezioni e ne
percepisco gli effetti. Perch largilla si secca al sole? In virt di quale costituzione corporea? Non lo
sapr mai rimanendo al livello della semplice percezione. Diremo che le idee-affezioni sono
rappresentazioni di effetti senza conoscenza delle cause. Spinoza le chiama "idee inadeguate". Sono
idee di composizione separate dalle loro cause.
Non si hanno che idee inadeguate e confuse al livello delle idee-affezioni, e purtroppo molte
persone che non fanno filosofia non conoscono altro tipo di vita. Non  difficile capire, infatti, cosa
significhino nella dimensione della vita le idee-affezioni. Vorrei farvi comprendere per quale motivo,
curiosamente, Spinoza si  fatto linveterata reputazione di materialista ed ateo pur parlando in
continuazione dello spirito, dellanima e di Dio. Perch la sua filosofia sia stata considerata un
materialismo allo stato puro, in realt salta immediatamente agli occhi. Una volta, una sola volta
Spinoza impiega una parola latina strana ma molto importante: ocursus. Letteralmente significa:
"incontro". Nel regno delle idee-affezioni vivo abbandonato alla casualit degli incontri: cammino per
la strada e incontro Pietro. Mi sta antipatico. Lantipatia nasce dalla costituzione del suo corpo e della
sua anima, come da quella del mio corpo e della mia anima. In che senso? Quando affermo: "Quello mi
 antipatico", voglio dire, alla lettera, che la composizione dei nostri corpi e delle nostre anime, come
anche leffetto del suo corpo sul mio e leffetto della sua anima sulla mia, maffettano spiacevolmente.
Sia il corpo che lanima possono realizzare composizioni buone o cattive. Lo stesso se dico: "Non amo
il formaggio". Che significa: "Non amo il formaggio"? Significa che, componendosi con il mio corpo,
il formaggio mi modifica in maniera non positiva, sgradevole. Non c quindi alcuna ragione di
distinguere tra simpatia spirituale e rapporti corporei. Lanima centra in: "Non amo il formaggio",
tanto quanto il corpo in: "Mi sta antipatico Pietro". Se non  zuppa,  pan bagnato. C una
composizione, cio unidea-affezione, ma lidea rimane confusa ed inadeguata perch a questo livello
non posso conoscere la causa per cui il corpo e lanima di Pietro non si compongono con i miei. Non
conoscendone la costituzione, posso solo costatare che i due corpi non si compongono. Non conosco
minimamente i termini del rapporto perch non so nulla della costituzione del corpo che affetta e di
quella del corpo affetto, del corpo che agisce e di quello che subisce. Come dice Spinoza, sono
conseguenze scisse dalle loro premesse, o, se preferite, una conoscenza degli effetti senza quella delle
cause. Si  perci in balia della casualit degli incontri. Cosa pu accadere? Cos un corpo? Non vi
dar una risposta approfondita perch ci vorrebbe un corso ad hoc. La teoria del corpo, come anche
quella dellanima, dal momento che sono la stessa cosa, si trova nella Seconda parte dellEtica. Per
Spinoza il corpo individuale si definisce cos: una composizione frutto di un rapporto specifico di
movimento e riposo (insisto,  una composizione, e molto articolata), complesso al punto da continuare
nonostante tutto a sussistere attraverso i cambiamenti che ne affettano le parti.  la permanenza,
attraverso i cambiamenti che affettano le infinite parti di un corpo, di uno specifico rapporto di
movimento e riposo. Un corpo  un infinito processo di composizione. Prendiamo locchio. Locchio 
un corpo caratterizzato da un determinato rapporto di movimento e riposo. Locchio acquisisce una
relativa persistenza poich il rapporto che lo specifica si mantiene costante nonostante le modificazioni
cui incorrono le diverse parti dellorgano. Ma poi locchio, con le sue parti infinite,  anche parte del
corpo:  una parte del volto, e il volto, a sua volta,  parte del corpo ecc. Gli individui si costituiscono
in gradi differenti di composizione. Ad ogni loro livello o grado corrisponder uno specifico rapporto
di movimento e riposo. Se dunque il corpo si produce dalla sussunzione di uninfinit di parti secondo
uno specifico rapporto di movimento e riposo, che succeder? Due cose diverse. Per esempio: mangio
una cosa che mi piace; mangio una cosa avvelenata e crepo. Nel primo caso c stato un buon incontro,
nellaltro uno cattivo. Ci troviamo nella dimensione dellocursus. Quando ho un cattivo incontro i corpi
che si compongono con il mio distruggono il mio rapporto costituente, o compromettono uno dei miei
rapporti subordinati, tipo: mangio qualcosa e mi fa male la pancia. Non muoio, ma una delle
individualit parziali che mi costituiscono, o uno dei rapporti che mi compongono, sono danneggiati ed
inibiti. Mangio qualcosaltro, e invece stavolta muoio. Il complesso rapporto su cui si basava la mia
individualit si disgrega. Non  stato distrutto solo uno dei miei rapporti subordinati, una delle
individualit parziali che mi compongono:  stato annullato il rapporto fondamentale che caratterizza il
mio corpo. Tutto lopposto quando mangio qualcosa che va bene per me. "Che cos il male?", si
chiede Spinoza, in particolare nellepistolario - sapete, allora scrivere lettere era essenziale e i filosofi
tenevano fitte corrispondenze -, in modo particolare in alcune lettere inviate ad un giovane olandese
antipatico come pochi che non am Spinoza e lattacc costantemente4. Spinoza, che era molto gentile,
allinizio credette che si trattasse di un giovane desideroso di imparare qualcosa ma, poco a poco,
comprese che in realt lolandese voleva la sua pelle. La bile rabbiosa di questo Blyenbergh, un
cosiddetto buon cristiano, cresceva di lettera in lettera tanto che alla fine esplose: "Lei  il diavolo!".
Cosa aveva chiesto a Spinoza? "Mi dica cos per lei il male". Per Spinoza il male  un cattivo
incontro, una cattiva combinazione tra il vostro corpo ed un altro. Una cattiva composizione  quella in
cui uno dei vostri rapporti subordinati, o il vostro stesso rapporto costitutivo, sono minacciati,
invalidati, o addirittura disgregati definitivamente. Spinoza, sempre pi contento di dimostrare quanto
fossero fondate le sue ragioni, analizzava alla sua maniera il mito di Adamo. A giudicare dai limiti che
gravano sulla nostra vita, dovremmo essere condannati per sempre ad avere solo idee-affezioni. Quale
miracolo potrebbe liberarci dallazione di corpi la cui esistenza non dipende da noi, permettendoci cos
di innalzarci fino alla conoscenza delle cause? Da che nasciamo,  evidente, siamo condannati a
permanere nella casualit degli incontri. Ci troviamo di fronte ad una violenta reazione contro
Descartes. Spinoza affermer a chiare lettere, nella Seconda parte dellEtica, che non  possibile
realizzare una conoscenza di s realizzata da se medesimi, e che lunico modo di acquisire conoscenza
dei corpi esteriori sono le affezioni che essi producono sul nostro. Se ricordate qualcosa di Descartes,
potete ben capire che questa  laffermazione anticartesiana per eccellenza perch esclude ogni
autonoma apprensione da parte della res cogitans: viene eliminata la possibilit stessa del cogito. Non
c altra conoscenza al di l delle composizioni di corpi. Ho conoscenza di me stesso dallazione che
gli altri corpi esercitano su di me e dalle combinazioni che ne conseguono. Ma c di pi oltre
allanticartesianesimo, che pure  presente. Perch? Uno dei punti fondamentali della teologia  lidea
della perfezione del primo uomo creato, la tesi della perfezione adamitica. Adamo, prima del peccato
originale, venne creato perfetto. Poi segu tutta la storia del peccato originale e della caduta, appunto.
La caduta si pone solo in relazione alla perfezione di Adamo, relativamente alla sua creaturalit.
Questidea faceva ridere a crepapelle Spinoza. Per lui non aveva alcun senso. Se volessimo farci
unidea del primo uomo, non potremmo immaginarcelo altro che come lessere pi impotente e
imperfetto mai esistito. Come ogni altro, il primo uomo non potrebbe esistere che alla stregua della
casualit degli incontri con altri corpi. Anche ammettendone lesistenza, la natura di Adamo sarebbe al
massimo grado carente ed imperfetta. Esisterebbe, infatti, alla stregua di un neonato, completamente in
balia degli incontri. Potrebbe essere al sicuro solo in un posto ermeticamente chiuso e protetto. E ti pare
poco! Dove lo trovi un posto del genere!
Il male  un cattivo incontro. Spinoza scrive allolandese: "Citi in continuazione come primo
esempio di legge morale il divieto fatto ad Adamo di mangiare la mela. Il primo divieto della storia.
Invece in questo episodio succede tutta unaltra cosa". A questo punto comincia a descrivere lepisodio
come se fosse una vicenda di avvelenamento ed intossicazione. Cosa  accaduto in realt? Dio non ha
mai vietato nulla ad Adamo, ma gli ha invece donato una rivelazione. Lha avvisato delleffetto nocivo
che la mela avrebbe avuto sulla costituzione del suo corpo. In altri termini, la mela  un veleno. La
mela  un corpo con un rapporto specifico di qualit tale da disgregare il rapporto caratteristico del
corpo dAdamo. Adamo ha sbagliato a non ascoltare Dio, ma non perch gli ha disobbedito, cosa che
non ha alcun senso, ma perch non ha capito niente. Anche in natura ci sono animali che hanno un
istinto che li allontana dai veleni, e altri invece che non ce lhanno.
Che succede quando incontro un corpo con un rapporto caratteristico tale che, agendo su di me
e modificandomi, si combina con il mio? La mia potenza di agire aumenta in relazione alla specifica
composizione che si ottiene. Al contrario, quando incontro un corpo che mi danneggia o mi disgrega, la
mia potenza di agire diminuisce al punto da poter anche svanire completamente. Ritroviamo i due
affetti - affectus - fondamentali: gioia e tristezza.
Arrivati a questo punto, riassumo: ci sono due tipi di idee di affezione, quella dellaffetto che si
concilia con il rapporto che specifica il mio corpo, o che lo favorisce, e quella che invece lo danneggia
o lo disgrega. Ad essi corrispondono due movimenti di variazione dell'affectus, due poli di variazione:
un aumento della potenza di agire, che dar vita ad un affectus di gioia; o una sua diminuzione, con
l'affectus di tristezza conseguente. Spinoza fa nascere tutte le passioni, comprese le loro sfumature, da
questi due affetti fondamentali: "gioia", cio ampliamento della potenza di agire, e "tristezza", ossia
diminuzione o annullamento della potenza di agire. Questo significa che ogni cosa, corpo o anima che
sia,  in ogni caso caratterizzata da uno specifico rapporto tra parti, avente un suo gradiente di
complessit, ma anche da uno specifico potere di essere affetta. Ognuno di noi possiede un determinato
potere di essere affetto. Guardate gli animali: Spinoza sostiene con fermezza che per conoscerli
realmente il genere e la specie non servono a nulla, proprio a niente. Il genere e la specie sono nozioni
confuse ed astratte. Quello che conta  di cosa  capace un corpo. La problematica centrale della sua
filosofia (che, a dire il vero, era gi stata delineata in precedenza, in particolare da Hobbes ma anche da
altri), la sua sola questione, : cosa pu un corpo? Noi che sproloquiamo sullanima e sullo spirito non
sappiamo per niente cosa pu un corpo. Il corpo  definito dallinsieme dei rapporti che lo
compongono, o, stessa cosa, dal suo potere di essere affetto. Finch non conosceremo il potere di essere
affetto del nostro corpo, finch questo sapere sar alla ventura della casualit degli incontri, non
potremo vivere una vita saggia, non raggiungeremo la saggezza.
"Conoscere di cosa si  capaci". Va inteso come una visione fisica, pi che morale, del corpo e
dellanima. Il corpo cela qualcosa di fondamentale: se ci fissiamo sulla specie o sul genere non
sapremo mai cosa  in grado di affettare o distruggere il nostro corpo. Il potere di essere affetti: lunica
questione degna di essere posta. Che cosa distingue un rospo da una scimmia? Non tanto le differenze
specifiche o i caratteri generici, dice Spinoza, ma il fatto che non hanno la stessa capacit di essere
affetti. Bisognerebbe realizzare delle vere e proprie mappe degli affetti degli animali. Lo stesso per gli
uomini: fare una mappa dei loro affetti possibili. Diverrebbe evidente che, osservando le culture e le
societ, gli uomini non hanno sempre avuto la stessa capacit di essere affetti.  risaputo che uno dei
modi impiegati per sterminare i popoli amerindi consisteva nel lasciare lungo le piste vestiti infetti dal
virus dellinfluenza, presi negli ambulatori medici. Gli indiani non erano in grado di sopportare
l"affetto-influenza". Non cera bisogno di mitragliatrici: morivano come le mosche. Daltra parte 
altrettanto evidente che noi non vivremmo molto a lungo nella foresta. Genere umano, specie umana o
stessa razza, per Spinoza non contano nulla rispetto alla mappa degli affetti, comprese le malattie che
luomo pu avere, di cui  capace nel senso forte della parola. Il cavallo da corsa e il cavallo da lavoro
appartengono alla stessa specie, chiaro, sono due variet della stessa specie, eppure gli affetti possibili a
ciascuno dei due sono assolutamente diversi: le malattie cui possono incorrere sono completamente
differenti. La loro capacit dessere affetti  del tutto diversa. Da questo punto di vista un cavallo da
lavoro  molto pi simile ad un bue che ad un cavallo da corsa. Una mappa etologica degli affetti dar
risultati estremamente differenti rispetto alle definizioni poste in termini di genere e specie.
Il potere di essere affetto si esprime in due maniere. Se vengo avvelenato, il mio potere di
essere affetto  completamente attuato ma la mia potenza di agire tende ad azzerarsi,  inibita.
Inversamente, se provo della gioia, cio incontro un corpo il cui rapporto conviene con il mio, il mio
potere di essere affetto si effettua ugualmente, ma in un senso del tutto opposto. Viene aumentato e
tende cos a... cosa? Nel caso del cattivo incontro, tutta la mia energia (vis existendi)  concentrata,
rivolta a questo scopo: respingere leffetto negativo provocato da un altro corpo sul mio. E tanto pi ne
contrasto la traccia, tanto pi diminuisce la mia potenza di agire. Sono cose molto concrete. Avete mal
di testa e vi lamentate: "Non riesco manco a leggere!". Significa che investite la traccia dellemicrania,
che provoca il cambiamento in negativo di un vostro rapporto minore, con la vostra forza di esistere.
Conseguentemente la vostra potenza di agire diminuisce. Tuttaltra cosa quando dite: "Oh! Quanto mi
sento bene!". Siete felici, e lo siete perch dei corpi si sono combinati in proporzione e modalit
favorevoli con il vostro rapporto caratteristico. In quel momento, la potenza del corpo che vi affetta si
compone con la vostra e la aumenta. Il vostro potere di essere affetto verr saturato del tutto in
entrambi i casi, ma nel primo la potenza di agire diminuir allinfinito, nel secondo aumenter
allinfinito. Allinfinito? Ma veramente? Certo che no. La nostra forza vitale  limitata, cos come il
potere di essere affetto e la potenza di agire. Solo Dio ha una potenza assolutamente infinita. Ma, entro
certi limiti, la mia potenza di agire varier continuamente in relazione alle affezioni che potr
effettuare. Si moduler in relazione alla variazione continua dellaffetto, cos che, ad ogni istante, il
potere di essere affetto sar comunque attuato e compiuto completamente: dalla gioia, o dalla tristezza.
 anche possibile essere affetti contemporaneamente da entrambi. Infatti, i rapporti minori che ci
compongono possono essere affetti in parte da tristezza ed in parte da gioia. Potranno verificarsi
tristezze e gioie locali. Pensiamo alla definizione di solletico data da Spinoza: una gioia locale.
Significa che il solletico non  fatto solo di gioia, ma anche di unirritazione di altra natura che provoca
tristezza: a causa sua, viene quasi superato il limite che specifica il proprio potere di essere affetti. Non
c niente di buono in questo. Il potere di essere affetti  una soglia di intensit.
Lo scopo di Spinoza  definire lessenza come una quantit intensiva. Finch il proprio grado di
intensit non  ben conosciuto, si rischieranno cattivi incontri ed allora hai voglia a dire: "Ma quanto ci
piace sbatterci a pi non posso!", "Scatenarsi  troppo fico!"... Hai voglia ad essere sregolato, non ne
verranno che guai, nientaltro che problemi. Si pensi alloverdose: non  altro che una situazione in cui
superare il proprio potere di essere affetto porta alla distruzione totale.
Sicuramente la mia generazione ne sapeva mediamente di pi di filosofia, quando ne faceva,
che di musica, pittura o cinema. Cera molta ignoranza in questi campi. Ho limpressione che oggi la
cosa si sia invertita. Voi non ne sapete assolutamente niente di filosofia, ma conoscete, o, meglio, avete
unincredibile dimestichezza con i colori, i suoni o le immagini. La filosofia  una specie di
sintetizzatore di concetti. Creare un concetto non ha niente a che vedere con lideologia. Un concetto 
una brutta bestia! Abbiamo spiegato fino ad ora in che consiste laumento e la diminuzione della
potenza di agire. Laffetto (affectus) corrispondente allaumento ed alla diminuzione della potenza di
agire  sempre e comunque una passione. Gioia e tristezza sono passioni: passioni gioiose o passioni
tristi. Ancora una volta Spinoza punta il dito contro coloro che hanno tutto linteresse ad affettarci con
le passioni tristi. Il prete ha bisogno che coloro che gli sono assoggettati siano tristi, gli  utile che si
sentano in colpa. Badate che non ho ancora detto cos la potenza di agire. Le auto-affezioni o affetti
attivi richiedono il pieno governo della potenza di agire, ossia di uscire dal dominio delle passioni per
entrare in quello delle azioni.  quello che ci resta da vedere.
Se siamo condannati a questo mondo, potremmo mai abbandonare le idee-affezioni, gli affetti
passivi? Potremmo mai andare oltre il mondo delle idee inadeguate? L'Etica  un libro che riserva delle
grosse sorprese al riguardo. Parla di affetti attivi, di superamento delle passioni. Ci mostra il cammino
per conquistare la potenza di agire superando le continue variazioni delle passioni. Spinoza, con grande
rigorosit, sottolinea particolarmente una cosa: esiste una differenza fondamentale tra etica e morale.
Spinoza non fa mai della morale, per la semplice ragione che non si chiede mai cosa si "deve" fare.
Piuttosto, si interroga su cosa si  in grado di fare, sulla potenza. Unetica ha a che fare con la potenza,
mai con il dovere. In questo senso Spinoza  profondamente immorale. Per sua fortuna, non comprende
neanche cosa significhino "bene" e "male". Capisce solo i buoni e cattivi incontri, laumento e
diminuzione di potenza. Per questo fa unetica e non una morale. Per questo colp cos tanto Nietzsche.
Siamo completamente immersi in questo mondo di idee-affezioni, di continue variazioni
affettive, di gioia e di tristezza. A volte la mia potenza di agire aumenta, altre volte diminuisce. Sono in
balia delle passioni: che la potenza di agire aumenti o diminuisca, essa rimane scissa da me. Infatti,
anche se la mia potenza di agire aumenta (con il risultato che rimango relativamente meno preda di tale
scissione) non ne ho comunque il controllo. Ne rimango sempre formalmente separato. Non sono causa
dei miei affetti, e non essendone io la causa, sono le cose esterne a produrli in me: sono passivo, in
balia della passione. Siamo soffocati, completamente prigionieri del nostro mondo di totale impotenza.
Si tratta sempre di un segmento di variazione, anche quando la potenza di agire aumenta: nulla
garantisce che, allangolo della strada, non riceveremo una gran botta in testa e la nostra potenza verr
di nuovo azzerata. Ma, un attimo: e le idee-nozioni e le idee-essenze? Ecco che appare una via duscita
dal mondo delle passioni.
Ricordate? Lidea-affezione  una composizione, cio lidea delleffetto dellazione di un corpo
sul mio. Ebbene, unidea-nozione non concerne pi tale effetto, ma riguarda invece la convenienza o la
non convenienza relativa ai rapporti caratteristici tra corpi. Tale idea, se esiste - non sappiamo ancora
se esista effettivamente:  sempre possibile definire qualcosa senza bisogno di affermarne lesistenza -,
designer la cosiddetta "definizione nominale". Ci che la nozione abbraccia come definizione
nominale  unidea che, invece di rappresentare leffetto di un corpo su un altro, cio la semplice
composizione di due corpi, indica la convenienza o meno dei loro rapporti caratteristici. Esempio:
conoscendo la composizione intrinseca del corpo "arsenico" e quella del corpo umano,  possibile
formare la nozione del loro rapporto di non convenienza: larsenico disgrega la composizione
caratteristica del mio corpo. Muoio avvelenato. Invece, come  proprio allidea di affezione, di limitarsi
alla semplice composizione o alleffetto dellazione reciproca dei corpi, la nozione si eleva alla
comprensione delle cause, ossia: la combinazione tra corpi avr effetti differenti a seconda del rapporto
che esiste tra le loro composizioni caratteristiche, vale a dire le sue modalit. Ci sar sempre
composizione di rapporti. Quando vengo avvelenato, il corpo "arsenico" induce le parti del mio corpo a
costituire un rapporto differente da quello che mi caratterizza. In questo modo larsenico,
componendosi perfettamente con le parti del mio corpo, si nutre di me e ne gioisce. Larsenico prova
una passione gioiosa perch, come giustamente dice Spinoza, ogni corpo ha unanima. Ma se lui 
felice, io chiaramente non lo sono per niente: spingendo alcune delle mie parti componenti ad entrare in
rapporto con lui, mi fa morire. Non posso che essere triste. Vedete? Una volta che ci si arriva, la
nozione risulta uno strumento eccezionale.
Non siamo distanti dallambito della geometria analitica. Le nozioni non sono concetti astratti:
questo corpo, quel corpo, tutto  molto concreto. Se potessi conoscere la composizione specifica
dellanima e del corpo di chi mi  antipatico, potrei confrontarla con la mia e capire perch non lo
sopporto: conoscere cause piuttosto che effetti scissi. Avere idee adeguate. La stessa cosa con chi mi 
simpatico. Ho usato come esempio gli alimenti, ma avrei potuto benissimo riferirmi ai rapporti
damore. Non perch Spinoza creda che lamore sia la stessa cosa del cibo: piuttosto pensa che
lalimentazione funzioni come lamore. Si consideri una relazione damore, tipo "alla Strindberg": il
rapporto si sfilaccia, si ricompone, si sfilaccia di nuovo e cos via. Perch questa variazione continua
dellaffectus? Perch alcune persone cercano composizioni negative in cui non c alcuna reale
connessione? Perch non fanno che ricadere allinfinito negli stessi rapporti per tutta la vita? Tutte
queste situazioni passano loro sopra come niente!... Avete capito ora la differenza tra lidea-nozione e
lidea-affezione? Unidea-nozione  necessariamente adeguata perch  una conoscenza delle cause.
Spinoza chiama questo secondo tipo di idee non solo "nozioni", ma: "nozioni comuni". La
parola  ambigua: vuol forse dire comune a tutti gli spiriti? S e no. Spinoza  molto meticoloso con le
parole. Sicuramente non va confusa con lastrazione. Si definisce "nozione comune" lidea comune a
tutti o a pi corpi - almeno due -, presi nella loro totalit o rispetto ad una sola parte. Nozioni comuni
degli spiriti possono esistere solo nella misura in cui sono prima di tutto comuni ai corpi. Non si tratta
per niente di nozioni astratte. Cos comune a tutti i corpi? Per esempio essere in movimento o in
riposo. Il movimento ed il riposo sono nozioni comuni a tutti i corpi. Ci saranno poi nozioni comuni
esclusivamente a due corpi o a due anime: come nel caso dellamore. Non c alcuna astrattezza, niente
a che vedere con le specie o i generi, c solo lindicazione di ci che  comune ad alcuni corpi o a tutti.
Poich tutti i corpi sono costituiti da molteplici parti, ci saranno nozioni comuni anche allinterno di ciascun corpo.
Alla fine, ci troviamo sempre di fronte al problema da cui eravamo partiti: come si esce dalla
schiavit della casualit degli incontri?
Ora Spinoza diviene complicato. Questa liberazione pu essere concepita in un solo modo.
Avendo incontri casuali posso essere affetto da tristezza o da gioia, grosso modo. Quando sono affetto
da tristezza la mia potenza di agire diminuisce, cio mi trovo ancora pi separato da essa. Quando sono
affetto da gioia, invece, la mia potenza aumenta, e mi trovo meno separato da essa. Bene. Se vi
considerate affetti da tristezza, credo che siate fottuti. Non vedete via duscita semplicemente perch i
rapporti dei corpi che vi affettano di tristezza non convengono in nessun modo con i vostri. Non potr
formarsi nessuna nozione comune. Non formandosi nessuna nozione comune, aumenter la
separazione, che a sua volta aumenter la tristezza che a sua volta sottrarr potenza di agire. Spinoza ci
rivela una cosa molto semplice: la tristezza non rende mai intelligenti. "Essere tristi" significa "essere
fottuti". Per questo i potenti hanno bisogno della tristezza degli assoggettati. Cultura e intelligenza non
hanno mai tratto giovamento dallangoscia. Finch avrete affetti tristi, state subendo lazione di corpi o
anime che non convengono con voi. Mai la tristezza procurer nozioni comuni: ossia lidea di qualcosa
che accomuna due corpi o due anime. Sono parole piene di saggezza, quelle di Spinoza. La morte  la
cosa pi immonda. Spinoza si oppone alla tradizione che identifica la filosofia con la meditazione sulla
morte. La morte  sempre un pessimo incontro. La sua opinione al contrario  che la filosofia  meditazione sulla vita.
Altro caso. Siete affetti da gioia. La vostra potenza di agire aumenta. Questo vuol dire che il
corpo o lanima che vi affetta, dallamore al cibo, conviene e si compone con i vostri rapporti
caratteristici. Per non significa ancora che abbiate il dominio della vostra potenza di agire. In presenza
di un affetto di gioia il corpo che vi affetta si compone con il vostro, non lo disgrega. Si forma cos una
nozione comune. In questo senso la gioia render intelligenti.  una bella storia perch, vedete, quello
che dice  innegabile, metodo geometrico o meno: Spinoza ha ragione. C un richiamo evidente
allesperienza vissuta, ad una specifica maniera di percepire, ma soprattutto di vivere. Pensate: quanto
odio doveva avere delle passioni tristi! La lista delle passioni tristi in Spinoza  infinita, lorgoglio, la
colpa, arriva fino al punto di considerare lidea di ricompensa una passione triste. Sono passaggi
eccezionali dellEtica. Gli affetti gioiosi sono come trampolini, possono far superare di slancio cose
che, quando si  tristi, sembrerebbero insuperabili. Spingono a formare idee comuni tra i corpi. Ci si
pu riuscire o meno, ma quando funziona lintelligenza aumenta. C qualcuno che quando 
innamorato addirittura migliora in latino!...  successo anche in questi seminari! Da che dipende?
Come si fanno i progressi? Certo essi non hanno mai un andamento lineare. Una cosa ci fa fare dei
progressi proprio l, in un punto specifico. Una piccola gioia locale ci ha fatto fare uno scatto in avanti.
Ancora una volta ci serve una mappa: in che punto quel quid mi ha sbloccato? Una piccola gioia ci
proietta in un nuovo universo di idee concrete. Esse lottano contro gli affetti tristi e li spazzano via.
Sembrerebbe essere solo unaltra modalit di presentarsi della variazione continua, ma in realt non lo
: infatti siamo catapultati fuori da essa grazie alla potenzialit delle nozioni comuni. Quando si riesce
a realizzare nozioni comuni con una persona, o con un animale, allora si pu dire: "Finalmente ho
capito qualcosa. Sono meno stupido!". "Capire" non  altro che la nozione comune.  un processo
molto concreto, che accade in relazione a cose estremamente localizzate, e, infatti, le nozioni comuni
hanno sempre una dimensione locale. Non  immaginabile arrivare ad avere tutte le nozioni comuni.
Spinoza non pensa assolutamente come un razionalista - per i razionalisti esistono la ragione e le idee, e
se ne avete una, le avete tutte: siete razionali. Spinoza pensa invece che si diviene razionali, o saggi,
cosa che cambia del tutto il senso del concetto di ragione. Bisogna saper fare gli incontri giusti. Ci che
oltrepassa il limite del proprio potere di essere affetto non  mai buono, e nessuno pu affermare il
contrario. Invece, vivere in equilibrio allinterno dei limiti posti del proprio potere di essere affetti,
questo s rende vitali. A condizione che siano i limiti gioiosi, non quelli tristi. Tutto ci che eccede il
limite del potere di essere affetto fa malissimo. Relativamente,  chiaro - ci che va bene per me, non 
detto che vada bene per voi...
Non ci sono nozioni astratte, n formule valide per lUomo in generale. Ci che conta  solo il
potere di ognuno. Lawrence si  espresso in modo perfettamente spinozista dicendo: " una cattiva
intensit quella che oltrepassa il limite del proprio potere di essere affetti" (negli scritti postumi). Non 
dato, non  possibile che un blu troppo forte per la mia vista mi possa piacere. Forse potr piacere a
qualcun altro. Sarebbe solo una forzatura. Ma allora esiste qualcosa di buono per tutti, mi direte...
Certo, ed  appunto la possibilit di realizzare infinite composizioni, e seguendone il flusso si pu
arrivare a percepire il potere di esser affetto delluniverso intero.
I rapporti si compongono allinfinito, ma non in qualsiasi ordine. La composizione di rapporti
che costituisce il mio corpo non si combina con quella dellarsenico. E allora? Le parti del mio corpo,
sospinte in questa combinazione con il veleno, cambiano posizione ed entrano in un altro rapporto. E
questa cosa qualche conseguenza su di me ce lha. Bisogna conoscere lordine di composizione dei
rapporti. In teoria, arrivando a conoscere lordine di composizione dei rapporti appartenenti
alluniverso intero, ne potremmo definire totalmente il potere di essere affetto: si arriverebbe cos alla
conoscenza del cosmo, del mondo come corpo o anima. A quel punto avremmo acquisito un infinito
potere di essere affetti: diverremmo come Dio il quale, in quanto causa universale, coincide con
luniverso intero e ha per sua natura un infinito potere di essere affetto. Inutile dire che Spinoza sta
usando lidea di Dio in un modo del tutto peculiare.
Provate gioia e avvertite che questa gioia vi tocca profondamente. Chiama in causa le vostre
composizioni principali, quelle che vi concernono nel modo pi profondo. Allora essa diviene una
piattaforma di lancio per formare idee-nozioni superando la casualit degli incontri. Come si
combinano il corpo che mi affetta e il mio? Come dovr essere il rapporto tra la mia anima e quella che
mi affetta? Chiedendovi queste cose, farete loperazione opposta a ci che si fa abitualmente. Di solito
le persone accumulano dolori. E allora scatta la nevrosi, o la depressione. Ci si mette a dire: "Oh
merda! E m capitato questo, e m capitato questaltro!"... Spinoza propone linverso: invece di
accumulare tristezze su tristezze si deve prendere slancio da una piccola gioia, a condizione di sentirla
veramente nostra, e continuare a formare nozioni comuni. Si progredir, anche se localmente, si
accumuleranno benefici e la gioia si estender.  una produzione di vita per la vita, ottenuta
diminuendo la parte di tristezza rispetto a quella di gioia. Solo a questo punto potremmo osare una cosa
formidabile: avendo una base sufficiente di nozioni comuni e di buoni incontri, potremo provare ad
applicare tale metodo anche alla tristezza, per quanto non sia possibile farlo a partire dalla tristezza.
Cio potremo cercare di realizzare nozioni comuni delle composizioni negative o delle disgregazioni.
Non avremo dunque pi una variazione continua, ma una curva a campana. Partite dalle passioni
gioiose e aumentate la potenza di agire. Formate delle nozioni comuni del primo tipo, riguardanti ci
che vi accomuna al corpo che vi affetta di gioia. Estendete al massimo la vostra vitalit grazie alle
nozioni comuni che avrete ottenuto e a quel punto ridiscendete verso la tristezza armati di queste
nozioni comuni, per capire il motivo per cui il tale corpo o la tale anima non si compongano con voi. A
questo punto avrete unidea adeguata, sarete passati alla conoscenza delle cause. Sarete nel dominio
della filosofia. Una sola cosa conta, la maniera di vivere. Una sola cosa conta, la meditazione sulla vita.
La filosofia pu essere solo questo. Lungi dallessere una meditazione sulla morte, la filosofia  la
pratica con cui riduco al minimo la parte affetta da essa. In questo modo la si potr vivere
semplicemente come un incontro sbagliato.
Per, man mano che un corpo si logora, la probabilit di fare cattivi incontri aumenter. Questa
 una nozione comune, una nozione comune di disgregazione. Finch sono giovane la morte 
veramente qualcosa di estrinseco, un accidente estrinseco, a parte il caso della malattia. Quando un
corpo invecchia la sua potenza di agire diminuisce, le nozioni comuni si esauriscono: "Non riesco pi a
fare quello che facevo fino a ieri!". Quello che mi affascina dellinvecchiamento  questa diminuzione
della potenza di agire. A chi potremo dare del "buffone", dal punto di vista della vita? A chi non
accetta di invecchiare, a chi non sa invecchiare quando  ora. Certo, non bisogna neanche sentirsi
vecchi troppo presto, perch anche questo significa fare il buffone: "Ma guardati! Sembri un vecchio!".
Pi si invecchia e meno si ha voglia di fare brutti incontri. Quando si  giovani ci si butta
maggiormente incontro al rischio di cattivi incontri. Fa specie una persona che continua a voler fare il
giovane quando invecchia, che non accetta che la sua potenza di agire e il suo potere di essere affetto
siano diminuiti.  molto triste. C un passaggio intensissimo di un romanzo di Fitzgerald (la prova di
sci nautico), dieci pagine bellissime tutte incentrate sul non saper invecchiare... Capite? Quel genere di
scene di cui  difficile sostenere la vista. "Saper invecchiare" invece significa comprendere, grazie alle
nozioni comuni, che la stessa composizione di rapporti di prima semplicemente non c pi. Solo allora
si potr scoprire la grazia posseduta da quellet della vita. E soprattutto, non si avr pi bisogno di
aggrapparsi alla giovinezza.  questione di saggezza. Non si deve gridare: "Viva la vita!" solo se c
buona salute. E neanche aggrapparsi ad essa disperatamente. Spinoza  morto in modo mirabile. Ma lui
conosceva di cosa era capace, era in grado di dire: "Ma vaffanculo!" agli altri filosofi. Leibniz andava a
casa sua e rubacchiava dai suoi manoscritti per dire poi che erano cose scritte da lui. Storia curiosa - era
un uomo pericoloso, Leibniz.
Concludo dicendo che abbiamo quindi toccato lidea-nozione, il nostro secondo livello. 
unimpresa di straordinaria vitalit, ben lontana da aride astrazioni. Grazie alla formazione delle
nozioni comuni siamo fuori dalle passioni, e, formalmente, stringiamo in pugno la nostra potenza di
agire: il secondo genere di conoscenza. Le nozioni comuni non sono idee astratte, ma, letteralmente,
regole di vita. Per capire il terzo genere bisogna aver compreso il secondo. Solo Spinoza ha raggiunto il
terzo genere, andando al di l delle nozioni comuni... Le nozioni comuni non sono astrazioni. Pur
rinviando sempre ad una molteplicit, pur essendo collettive, sono comunque entit singolari. Anche
se, al limite, tutti i corpi, o il mondo intero, si componessero, convenissero reciprocamente, nellatto di
comporsi costituirebbero una singolarit. Le nozioni comuni sono sempre singolarizzazioni.
Oltre la composizione di rapporti, le composizioni intrinseche che definiscono le nozioni
comuni, ci sono le essenze singolari.
Qual  la differenza? Si potrebbe dire, al limite, che il rapporto, o meglio i rapporti che mi sono
propri esprimono la mia essenza singolare. Ma non  propriamente cos. Perch? Perch il rapporto che
mi caratterizza - quello che dico nei testi non c, ma pi o meno lo si pu dedurre in questi termini -,
anche se  una nozione comune, concerne le parti estese del mio corpo. Il corpo  composto da
uninfinit di parti estese, che si combinano costituendo i rapporti corrispondenti ad unessenza. Ma
tale composizione non si confonde con essa, perch concerne appunto un rapporto di movimento e
riposo relativo a parti estese. Diversamente, lessenza singolare  un gradiente di potenza, cio  una
soglia di intensit. Spinoza chiama "essenza singolare" una quantit intensiva. Ciascuno di noi 
definito da rapporti di composizione tra parti estese, ma anche da combinazioni intensive, lessenza
singolare. Le soglie intensive attraversano la vita in tutti i sensi dalla nascita alla morte. Tanto che,
anche se conosco le nozioni comuni, cio i rapporti di movimento e riposo che regolano la
composizione delle parti estese dei corpi, non  ancora detto che io sia effettivamente giunto al livello
della mia essenza intensiva. E Dio, cos? Spinoza, giustamente, definisce Dio come potenza
assolutamente infinita. Tali termini non sono impiegati a caso. (Per esempio) prendiamo "gradiente":
"gradiente" in latino  "gradus", e gradus  connesso ad una tradizione filosofica medioevale che ha
avuto una lunga storia. Il gradus  la quantit intensiva, differente ed opposta alle parti estese.
Lessenza singolare di ciascuno non  altro che tale intensit, questo limite intensivo.  singolare
perch nessuna cosa, a qualsiasi genere o specie appartenga, ha le stesse soglie dintensit di unaltra,
ad esempio: essere tutti esseri umani, nel nostro caso. Con un nuovo colpo di scena passiamo in questa
terza sfera: il mondo delle essenze, il terzo genere di conoscenza. L apprendiamo la correlazione tra
lessenza singolare, lessenza singolare delle cose esteriori, e quella di Dio - e non si pu conoscere
luno senza laltra. Il terzo genere di conoscenza  una specie di esperienza mistica atea. Affonda le sue
radici nella tradizione mistica ebraica. In ogni caso, penso che la sola maniera di comprenderlo a pieno
sia di seguire il processo che, attraverso gli incontri e le composizioni, oltrepassando lo stadio delle
nozioni comuni, arriva fino al mondo delle essenze singolari. L le idee sono intensit pure. Per questo
le intensit che ci concernono si combineranno necessariamente con quelle delle cose esteriori: un
mondo fatto esclusivamente di intensit pure  immaginabile solo come universale connessione
reciproca.  questo il terzo genere di conoscenza. Invece nel dominio dellestensione non tutti i corpi,
ossia le anime, si combinano. Nel terzo genere lamore per noi stessi  nello stesso tempo lamore per
le cose:  lamore che Dio ha per se stesso. Mi affascina il mondo di intensit descritto in questo salto
mistico. In esso si arriva a sperimentare, non solo formalmente, ma realmente, qualcosa che non 
nemmeno gioia. Beatitudine  il termine mistico trovato da Spinoza, laffetto attivo o auto-affezione. Il
terzo genere  un mondo dintensit pure - e non siamo per nulla usciti dalla concretezza della vita.
...
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NOTE.
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1 Parentesi del trascrittore del nastro (N.d.C.).
2 "Quando dunque sopra ho detto che la potenza di pensare della Mente  aumentata o
diminuita, non ho voluto intendere altro che la Mente ha formato del suo Corpo o di qualche sua parte
unidea che esprime pi o meno realt di quanto aveva affermato del suo Corpo" (Etica, III,
Definizione generale degli affetti).
3 Etica, II, 35, scolio.
4 Si tratta delle lettere a Blyenbergh: epistole XIX, XXI, XXIII, XXVII. Ledizione italiana
dellEpistolario spinoziano qui si cita  quella curata da A. Droetto, Einaudi, Torino 1974 (dora in poi,
Ep. seguito dal numero della lettera) (N.d.C.).
...
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...
Prima lezione (25.11.1980).
...
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...
 assai curioso fino a che punto la filosofia, sino al termine del 17esimo secolo, in fondo ci parli
continuamente di Dio. E dopo tutto, Spinoza - ebreo scomunicato - non  lultimo a parlarci di Dio. E il
primo libro della sua grande opera, lEtica, si chiama "Dio". E in tutti - si tratti di Descartes,
Malebranche o Leibniz - si ha limpressione che la frontiera tra filosofia e teologia sia estremamente vaga.
Perch la filosofia, almeno fino allo strappo rivoluzionario compiuto dai filosofi del
18esimo secolo, si  cos interessata a Dio? Fu solo a causa di un compromesso opportunista, oppure per
un motivo pi coerente? Certo, spiegarsi la cosa dicendo che fino alla fine del XVII secolo era quasi
obbligatorio per il pensiero tener in grande conto le pretese della Chiesa e i temi religiosi,  del tutto
plausibile. Per mi sembra una giustificazione fin troppo facile: allora sarebbe altrettanto giusto riferirsi
al forte sentimento religioso che irradiava in quellepoca.
Voglio fare un raffronto con la pittura. Anche la pittura di quel tempo esibisce continuamente
immagini di Dio. Mi chiedo: ma era veramente un obbligo inevitabile? Le risposte possibili sono due.
Per la prima  effettivamente cos, lobbligo era inevitabile. O meglio, detto in termini positivi: cera
una generale diffusione del sentimento religioso cui la pittura, soprattutto la pittura, non pot sottrarsi.
E non poterono sottrarsi nemmeno i filosofi e la filosofia.  plausibile, tutto ci? Forse, ma si potrebbe
fare anche unaltra ipotesi: la pittura aveva bisogno pi di Dio che del divino, perch, lungi dallessere
un imperativo, luso di Dio le permetteva di fare qualsiasi cosa, di fare cose che non avrebbe potuto
neanche immaginare utilizzando le immagini degli umani o delle creature. Dio fu il suo massimo
termine di emancipazione. Il flusso di pittura che invest limmagine di Dio permise di conquistarsi una
libert mai goduta prima. Estremizzando, si pu dire che tra il pittore pi devoto e quello pi sacrilego
non ci fosse opposizione: la pittura investe il divino in modo totalmente pittorico, sperimentando le
radicali condizioni della sua emancipazione. Vi faccio tre esempi: El Greco... Solo rifacendosi alle
figure del cristianesimo pot creare quello che cre. Allora, anche se effettivamente esistono delle
costrizioni, lartista  colui che - Bergson lo diceva del vivente - muta i limiti in opportunit.
Questa potrebbe essere una buona definizione dellartista.  vero che la Chiesa imponeva ai
pittori svariati obblighi, ma nellatto creativo essi li trasformarono in opportunit. I pittori si servirono
di Dio per liberare le forme, per spingerle molto oltre la semplice illustrazione, scatenandole,
lanciandole in una specie di sabba, una danza pura in cui le linee e i colori non dovevano pi essere
verosimili od esatti, n tantomeno assomigliare ad alcunch. Si tratt di un grandioso processo di
liberazione delle linee e dei colori sotto le mentite spoglie della sottomissione al cristianesimo.
Altro esempio: la creazione del mondo... I pittori usarono lAntico Testamento come strumento
di liberazione dei movimenti, delle forme, delle linee e dei colori. In un certo senso lateismo non  mai
stato estrinseco alla religione: non  altro che la potenza-artista al lavoro sulla religione. "Se c Dio,
tutto  permesso". Ho la viva sensazione che sia successa esattamente la stessa cosa alla filosofia, e
che, pur parlando di Dio, nei filosofi - cristiani o credenti che fossero - risuoni una sonora risata: non
dincredulit, ma di gioia. Quello che dicevo sulluso strumentale di Dio e di Cristo in pittura, la
straordinaria opportunit di emancipare linee, colori e movimenti dallobbligo della somiglianza, 
accaduto anche in filosofia: Dio e il tema di Dio sono stati unopportunit unica di affrancare gli
oggetti della creazione filosofica, vale a dire i concetti, dallobbligo di rappresentare meramente le
cose. Il concetto si affranca costituendosi a livello di Dio: non avendo pi il dovere di rappresentare
alcunch, diviene il segno di una presenza. Per seguitare con la nostra analogia pittorica, mediante tale
deviazione attraverso Dio la filosofia pot sperimentare linee, colori, e movimenti come mai si sarebbe
sognata di poter fare. I filosofi sono dovuti sottostare alle imposizioni della teologia, ma le hanno rese
un fantastico strumento creativo. Hanno estratto dalle costrizioni un percorso di emancipazione del
concetto senza suscitare il minimo sospetto. Eccetto quando un filosofo tirava troppo la corda. Per
esempio, Spinoza. Fin dallinizio Spinoza si propone di evitare ogni rappresentazione. Ci che, nella
prima parte dellEtica, chiama "Dio",  la cosa pi strana del mondo,  un concetto che raccoglie e
riunisce in s linsieme delle possibilit di emancipazione.
Il concetto filosofico di Dio  lo strumento pi strano mai usato per realizzare una filosofia
come sistema di concetti - cosa che non si sarebbe potuta fare se non in questo modo. I filosofi hanno
fatto, rispetto a Dio, la stessa operazione dei pittori. I pittori hanno fatto subire al corpo di Cristo una
nuova passione: lo hanno stiracchiato, corrugato... la prospettiva si libera da ogni obbligo di
rappresentazione, e la stessa cosa accadde in filosofia: essa diviene passione. Prendiamo per esempio
Leibniz: comincia di nuovo dalla creazione del mondo. Ripropone il classico problema: qual , nella
creazione, il ruolo dellintelletto e della volont di Dio?
Supponiamo che Leibniz dica: "Dio ha un intelletto", naturalmente un intelletto infinito. Non
sar per niente simile al nostro, tanto che la stessa parola "intelletto" risulter equivoca. Ma se non sar
per niente uguale al nostro, che  finito, il termine "intelletto infinito" non avr alcun senso. Che
succede allintelletto infinito? Prima della creazione esso deve in teoria coincidere con il nulla:
sussistere senza alcun mondo. No, dice Leibniz, le possibilit dellintelletto divino esistono
effettivamente, e tutte tendono allesistenza. Ecco, per Leibniz lessenza  una tendenza allesistenza,
una possibilit che tende allesistenza. Tali "compossibili" hanno valore differente a seconda della loro
quantit di perfezione. Lintelletto di Dio diviene una specie di involucro da cui fluiscono tutte le
possibilit di esistere. Esse combattono per esistere. Tutte vorrebbero passare allesistenza, ma Leibniz
ci dice che non  possibile, non tutte possono farlo. Perch? In teoria tutte potrebbero, ma non tutte
formano combinazioni compatibili. Ci sono, dal punto di vista dellesistenza, delle incompatibilit. Una
possibilit potrebbe non essere compossibile con unaltra. Ecco il secondo passaggio, ossia una
relazione logica completamente nuova: oltre alle possibilit, ci sono anche le incompossibilit. Quali
sono le possibilit che potranno passare allesistenza? Quelle che avranno la maggiore quantit di
perfezione. Le altre verranno rimosse. La volont di Dio sceglie il migliore dei mondi possibili. Ecco
che promana il flusso di creazione del mondo. Un movimento assolutamente straordinario. Seguendolo,
Leibniz arriva a creare concetti di ogni sorta. Essi non sono rappresentativi perch precedono le
rappresentazioni. A questo punto spara la sua celebre metafora: la creazione divina  come una partita a
scacchi, consiste nello scegliere la combinazione migliore. Il modo di ragionare che c negli scacchi
occupa completamente la visione leibniziana dellintelletto divino.
Questo straordinario processo di creazione concettuale trova nel tema di Dio le condizioni
stesse della sua libert ed emancipazione. Il pittore si serviva dellimmagine di Dio per non dover pi
costringere le linee, i colori e i movimenti a rappresentare qualcosa di concreto. La stessa cosa fanno i
filosofi di questepoca per non dover tratteggiare qualcosa di gi definito a priori, di gi dato. Per
questo non bisogna chiedersi cosa "rappresenti" un concetto, ma quale posto occupa in un insieme
concettuale. Nella maggior parte delle grandi filosofie i concetti sono inseparabili, connessi in vere e
proprie sequenze concettuali: potrete capire un concetto solo seguendo la sequenza di cui fa parte. Uso
il termine "sequenza" (squence) per istituire un parallelo con il cinema: se lunit costituente del
cinema  la sequenza, si pu dire lo stesso del concetto in filosofia.
I filosofi hanno costruito sequenze di concetti per determinare i rapporti tra Essere ed Uno. A
mio avviso, le prime grandi sequenze sono state realizzate da Platone nella seconda parte del
Parmenide. In questopera ne troviamo ben due. La seconda parte del Parmenide  costituita di sette
ipotesi, divise in due gruppi, tre allinizio e quattro alla fine. In tutto due sequenze. Prima ipotesi:
supponiamo che lUno sia superiore allEssere, che lUno sia al di sopra dellEssere. Seconda ipotesi:
supponiamo che lUno sia invece uguale allEssere. Terza ipotesi: supponiamo che lUno sia inferiore
allEssere, che derivi dallEssere. Non si pu rimproverare, criticare un filosofo rinfacciandogli le sue
presunte contraddizioni, bisogna invece chiedersi dove vada collocata una pagina, in quale sequenza e a
quale livello. LUno di cui parla Platone nella prima ipotesi  unaltra cosa rispetto a quello della
seconda o della terza.
Un discepolo di Platone, Plotino, ci dice che lUno  lorigine radicale dellEssere. LEssere
sorge dallUno. LUno  superiore allEssere in quanto dona lesistenza. LEssere emana dallUno:
lUno non esce da s per produrre lEssere, perch altrimenti diverrebbe Due. Quindi, a rigore, lEssere
sgorga dallUno. In questo modo viene quindi delineato un processo di emanazione pura. La causa
emanativa sta tutta in questa formula. Seguendone il flusso, Plotino descrive lessere in termini
splendidamente lirici. LEssere contiene tutti gli enti comprendendoli in s. Plotino conier una serie di
espressioni di capitale importanza per la filosofia rinascimentale, ad esempio: lEssere complica tutti
gli altri esseri. Meraviglioso vocabolo. Perch lEssere complica tutti gli altri esseri? Perch ognuno di
loro implica lEssere. C una doppia interdipendenza: complicare, implicare. Ogni cosa implica
lEssere, e lEssere a sua volta complica tutte le cose, vale a dire le comprende in s: in queste pagine
di Plotino la sequenza si  evoluta, non si tratta pi di emanazione ma di una vera e propria causa
immanente. LUno  causa emanativa dellEssere, e nello stesso tempo lEssere assume il ruolo di
causa immanente degli altri esseri. Se approfondissimo ulteriormente, troveremmo in Plotino, che non 
mai stato cristiano, qualcosa di molto simile ad una causa creazionista.
Non si pu capire quello che vogliamo dire senza tener conto delle sequenze concettuali. In
filosofia una sequenza concettuale  lequivalente della sfumatura in pittura (eccezion fatta per quei
filosofi che distruggono le sequenze per fare altro): i concetti cambiano di tono, o al limite di timbro.
Timbri, tonalit, di questo  fatta la filosofia. Fino a Spinoza la filosofia ha funzionato essenzialmente
per sequenze. In questo senso, le sfumature date alla causalit diventavano essenziali. Per questo la
causa originaria venne definita in molti modi: prima, emanativa, immanente, creazionista, e altro
ancora. La causa immanente  presente da sempre nella filosofia, ma senza essere mai stata sviluppata
fino alle sue estreme conseguenze. Perch? Senza dubbio perch era la pi pericolosa. Che Dio venisse
definito causa emanativa poteva tutto sommato ancora andare, perch si manteneva la distinzione tra
causa ed effetto. Le cose si facevano molto pericolose quando, con lintroduzione della causa
immanente, non veniva pi fatta una netta differenziazione tra causa ed effetto, tra Dio e creatura.
Limmanenza divenne allora il pericolo pubblico numero uno. Perci, nonostante lidea di immanenza
sia stata costantemente presente nella storia della filosofia, si  messa sempre molta cura nello
stemperarla, annacquandola con altri elementi allinterno delle sequenze filosofiche, ponendola in
posizione decentrata, per privarla di valore. Laccusa di immanentismo  ricorrente nella storia delle
eresie: "rei di aver confuso Dio e creatura". Era unaccusa imperdonabile. La causa immanente era
presente nelle sequenze filosofiche, ma relegata in un cantuccio, senza avere uno statuto preciso. E poi
arriv Spinoza e tutto cambi. Senza dubbio, molte altre filosofie precedenti avevano parlato, con pi o
meno audacia, della causa immanente. Ma  solo nellEtica che troviamo una filosofia interamente
basata su questo bizzarro tipo di causa che resta comunque presso di s, in cui produzione e prodotto
coincidono. Dio  nel mondo ed il mondo  in Dio. LEtica  edificata su una prima fondamentale
proposizione che chiameremo speculativa o teorica: esiste una sola sostanza assolutamente infinita che
possiede tutti gli attributi, e le cosiddette creature non sono creature, ma suoi modi o maniere di essere.
Una sola sostanza che possiede tutti gli attributi, al cui interno sussistono i modi, suoi prodotti o
maniere dessere... Quindi, come tali, i modi esistono negli attributi. Sono parte degli attributi. Tutto
segue di conseguenza: non ci pu essere alcuna gerarchia tra gli attribuiti di Dio, ossia della sostanza.
Perch? Perch se tutti gli attributi appartengono allo stesso modo alla sostanza, non ci pu essere
alcuna gerarchia tra loro: uno non pu valere pi dellaltro. Se il pensiero  un attributo di Dio, o della
sostanza, e anche lestensione lo , tra pensiero ed estensione non ci potr essere alcuna gerarchia. Tutti
gli attributi avranno lo stesso valore. Ci troviamo ad un alto livello di astrazione: si tratta della figura
speculativa dellimmanenza.
Tiro qualche conclusione. Ci che Spinoza chiama "Dio"  lassolutamente infinito. Cosa
significa?  strano: sarebbe dunque concepibile un ente infinito? In ogni caso, da ci derivano due
conseguenze. Prima conseguenza: Spinoza osa fare ci che molti avevano solo immaginato, libera
completamente la causa immanente dalla subordinazione ad altri processi di causalit. C solo una
causa ed  immanente. Tutto questo ha una grande incidenza pratica. Spinoza non intitol il suo libro
Ontologia, era troppo intelligente, ma Etica. Il messaggio era:  possibile giudicare le mie proposizioni
speculative, qualunque valore abbiano, solo rispetto alletica che implicano. Spinoza emancipa
completamente la causa immanente. Ebrei, cristiani, eretici, tutti quanti lavevano usata, ma solo in
poche specifiche sequenze concettuali. Invece Spinoza, con un colpo di mano concettuale, la strappa
via dalla sequenza: basta sequenze! Porta via la causa immanente dalla sequenza delle cause prime e
livella tutto in una sostanza assolutamente infinita, che comprende ogni cosa come suo modo e
possiede tutti gli attributi.  una rivoluzione concettuale straordinaria: mettere al posto delle sequenze
un vero e proprio piano di immanenza.  incredibile: in Spinoza tutto avviene su un piano fisso, ma
non immobile, assolutamente no, perch in esso tutte le cose si muovono - per Spinoza conta solo il
movimento delle cose. Questo  un concetto completamente inventato da lui. La proposizione
speculativa di Spinoza : tirare via il concetto dalle sequenze di variazione e proiettare tutto su un piano
di immanenza fisso. Per fare questo occorre certo una tecnica filosofica straordinaria, ma soprattutto si
tratta di una maniera di esistere. "Vivere su un piano fisso", ossia non vivere pi in balia della
variazione delle sequenze. Cio? Vivere per esempio come Spinoza, che puliva le sue lenti e si era
buttato dietro le spalle tutto, eredit, religione, ogni velleit di farsi una posizione. Lo ingiuriarono e
denunciarono prima ancora che scrivesse anche solo mezza riga: Spinoza lateo, labominevole.
Praticamente non poteva pubblicare. Allora scriveva lettere. Non volle fare il professore: nel Trattato
politico dice che insegnare  unattivit da intraprendere per pura generosit, al punto che bisognerebbe
pagare per insegnare, non il contrario1. Inoltre, i professori avrebbero dovuto insegnare a proprio
rischio e pericolo, mettendo in gioco il loro denaro e la loro reputazione. Solo cos linsegnamento
avrebbe avuto il ruolo che gli spetta. Spinoza intrattenne rapporti con un cenacolo di uomini di cultura,
cui invi l'Etica man mano che procedeva con la scrittura. Loro la commentavano insieme, gli
scrivevano quello che pensavano e Spinoza rispondeva. Erano persone molto intelligenti, e questa
corrispondenza  importantissima. Spinoza ebbe una piccola cerchia di amicizie: denunciato ovunque,
se la cav grazie alla protezione dei fratelli De Witt.
Spinoza invent il piano fisso. A mio avviso, fu il tentativo pi importante mai esistito di dare
uno statuto concettuale allidea di univocit dellessere. "Univocit dellEssere" significa precisamente:
nella sostanza gli attributi sono equivalenti allessere, e cos gli enti, i cosiddetti modi. La sostanza
assolutamente infinita  lEssere in quanto Essere, lessenza dellEssere, il piano su cui tutto  immerso
e in cui tutto si inscrive.
Grazie a Dio, mai filosofo fu cos importante agli occhi dei lettori come Spinoza. Divenne per
esempio un punto di riferimento essenziale per il romanticismo tedesco. Eppure troviamo una cosa
curiosa: tutti i commentatori, anche i pi acuti, ci dicono che nellEtica sarebbe stato tracciato lo
schema concettuale pi sistematico mai avuto: lEssere univoco, lEssere definito da un unico senso.
LEtica sarebbe il sistema spinto ai limiti dellassoluto, vi sarebbe stato toccato il punto di sistematicit
pi estremo mai raggiunto da una filosofia, in essa si affermerebbe una totalit con un grado di
assolutezza mai sfiorato da nessunaltra. E nello stesso tempo questi commentatori affermano che,
leggendo lEtica, hanno come limpressione di non arrivare mai a comprenderne linsieme, hanno
limpressione che gli scivoli tra le dita: di non essere abbastanza veloci per coglierne limpianto
complessivo. In una pagina molto bella, Goethe2 racconta che, pur avendo riletto dieci volte la stessa
cosa, ancora non era riuscito a comprendere linsieme. Ogni volta che rileggeva capiva solo un pezzo
alla volta. Spinoza  il filosofo con lapparato di concetti pi sistematico di tutta la filosofia, e tuttavia
si ha sempre limpressione che linsieme del suo pensiero sfugga. Quando lo leggiamo, ci rimangono in
mano solo frammenti. Veramente! Daltro canto  il filosofo che ha spinto il proprio sistema alle vette
concettuali pi estreme: infatti per leggerlo occorre una grande cultura filosofica. LEtica comincia
ponendo delle definizioni: della sostanza, dellessenza ecc. In queste tesi c tutta la tradizione
scolastica, ma, ed in ci non ha eguali, nonostante questo lEtica si lascia comunque leggere
tranquillamente, anche senza sapere assolutamente nulla di filosofia. Spinoza  tutte due le cose.
Provate a raccapezzarvi in questo mistero! Delbos3 dice - e questo si riallaccia bene a quello che
stavamo dicendo sul piano fisso - che Spinoza  un vento che trascina. Pochi filosofi sono stati cos
grandi da poter essere un grande vento calmo. E i miserabili, i poveri che leggono Spinoza paragonano
questa esperienza a delle raffiche di vento che ci trascinano. Come fanno a stare insieme le due cose:
leggere e capire Spinoza senza saperne unacca, e lapparato di concetti pi minuzioso mai costruito?
Evidentemente, il suo linguaggio funziona.
Spinoza riteneva lEtica unopera compiuta. Non la pubblic perch era consapevole che
sarebbe finito in prigione. Gli era caduto il mondo addosso, non aveva pi protettori. Le cose in Olanda
si erano messe molto male. Rinunci alla pubblicazione, ma comunque i suoi amici del cenacolo
filosofico avevano gi avuto il testo. Lo stesso Leibniz ne aveva notizia.
Come  costruita lEtica? Spinoza vi applica un metodo cosiddetto "geometrico". Molti autori
lo avevano gi fatto, generalmente allinterno di sequenze in cui delle proposizioni filosofiche
necessitavano di una dimostrazione sul genere di quella di un teorema. Spinoza ne fa il metodo
generale di esposizione dellEtica, sradicandolo dalluso parziale cui era relegato allinterno delle
sequenze. LEtica si divide in cinque parti.  fatta come un insieme di definizioni, assiomi,
proposizioni o teoremi, dimostrazioni di teoremi, corollari di teoremi, cio le proposizioni che derivano
da teoremi, e cos via. Tutti quanti messi insieme formano un canovaccio assolutamente coeso. 
questo il gran vento che si avverte. NellEtica nulla ha pi nulla a che fare con le sequenze, non si tratta
pi di dimostrare singole proposizioni isolate. Il metodo geometrico  il processo concettuale con cui
viene colto il piano fisso della sostanza assolutamente infinita.  un gran vento calmo, un
concatenamento continuo di concetti e teoremi che rinviano ad altri teoremi e concetti, di dimostrazioni
che rinviano ad altre dimostrazioni.
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NOTE.
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1 B. Spinoza, Trattato politico, trad. it. a cura di P. Cristofolini, Etas, Pisa 2004, cap. VIII, 49.
2 Si vedano le lettere di Goethe a F.H. Jacobi, in J.W. Goethe, Gedankenausgabe der Werke.
Briefe Gesprache, Band XVIII, herausgegeben von E. Beutler, Artemis Verlag, Zurich 1949.
3 V. Delbos, Le Spinozisme, Vrin, Paris 2003.
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Seconda lezione (2.12.1980).
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Il progetto di Spinoza era quello di realizzare unontologia pura, ma perch la chiam "etica"?
Arriviamo a comprendere la correttezza di tale definizione man mano che approfondiamo la
conoscenza del testo. E, per il tono generale che assume il rapporto tra ontologia pura e etica, aumenta
il sospetto che letica non abbia niente a che vedere con la morale. Ma perch unontologia pura 
chiamata "etica"? Come ho detto, lontologia pura di Spinoza si fonda sullassolutezza infinita della
sostanza. Lunica sostanza assolutamente infinita  lEssere, lEssere in quanto Essere. Gli enti invece
non posseggono lEssere, ma sono modi, modi della sostanza assolutamente infinita. Che cos un
modo?  una maniera di essere della sostanza. Gli enti od esistenti non sussistono in quanto Essere,
solo la sostanza assolutamente infinita pu farlo. Noi enti, noi che esistiamo, saremmo quindi solo
maniere di essere della sostanza. E se mi chiedo qual  il senso della parola "etica" e in cosa differisce
dalla morale, rispondo: l"etologia". Che cosa si intende con "etologia", che  come sapete la cosiddetta
scienza dei comportamenti animali, ma estendibile anche alluomo? Letologia  una scienza pratica.
Di cosa? Delle maniere di essere. "Maniera di essere", dal punto di vista di una ontologia pura,
significa definire lo statuto dessere degli enti. In che consiste allora la differenza con la morale?
Delineiamo i tratti generali di unontologia. Se loggetto delletica fossero le maniere di essere, cio
letologia, di che si occuper la morale? Di due cose, intimamente connesse: lessenza e i valori. La
morale ci riconsegna alla nostra essenza attraverso i valori. Ma, appunto, questa non  una prospettiva
utile alla definizione dellEssere. Dal punto di vista di una ontologia, una morale non  possibile.
Perch? Perch la morale implica che ci sia sempre qualcosa di superiore allEssere, ad esempio lUno
o il Bene. La morale  il tentativo di giudicare lEssere stesso, non solo gli enti, e pu farlo solo in
nome di una istanza superiore. In che modo una morale tratta dellessenza e dei valori? In una morale 
in questione la nostra essenza. Che cos lessenza? "Realizzare lessenza", di questo si occupa la
morale. Va da s che lessenza non  allora pienamente realizzata. Pur non facendolo in modo evidente,
essa parla e d ordini in nome di quellistanza superiore, e se fa questo vuol dire che lessenza non pu
realizzarsi di per s. Ma la morale afferma comunque lesistenza di unessenza. Lessenza  presente in
potenza nelluomo. Che significa? Lessenza delluomo  essere "animale razionale". Aristotele:
luomo  un animale razionale. Ma per quanto luomo sia un animale razionale, non cessa di
comportarsi in maniera irrazionale. Come  possibile? Perch lessenza delluomo in quanto tale non 
pienamente realizzata. Luomo non  fatto solo di ragion pura, gli capitano sempre degli imprevisti,
viene sviato continuamente. La concezione classica prescrive alluomo di ricongiungersi con la sua
essenza incompiuta, esistente in potenza. La morale sarebbe dunque il processo di realizzazione
dellessenza umana. In che modo potr realizzarsi lessenza? Mediante la morale. Realizzare lessenza
delluomo sar dunque il fine delluomo realmente esistente. Condurre la vita in modo razionale
significa dunque attuare lessenza: questo  lo scopo della morale. Conseguentemente, il valore diviene
lessenza posta come fine. Come potete vedere, la visione morale del mondo si basa sul concetto di
essenza. Occorre realizzare lessenza ancora in potenza e ci  possibile se la si prende come fine, ossia
rispettando i valori. Essi ne assicurano quindi la realizzazione. Chiamo "morale" tutto questo
complesso di cose, che invece va a scomparire nella visione etica del mondo. Non ve n pi traccia. 
veramente tutta unaltra prospettiva. Spinoza parla spesso dellessenza, ma per lui non si tratta mai
dellessenza delluomo. Lessenza  una determinazione singolare: lessenza di questo, lessenza di
quello. Mai lessenza dell"Uomo". Lo stesso Spinoza dice che le essenze generali o astratte, del tipo
"essenza dellUomo", sono nozioni confuse. In unetica non esistono idee generali, ci sarete voi, una
persona, oppure unaltra: delle singolarit. La parola essenza cambia decisamente di senso. Quando
Spinoza parla di essenza, non gli interessa lessenza astratta, ma lesistenza e gli enti. In altri termini,
lesistente non si rapporta mai allEssere nel campo dellessenza, ma sempre in quello dellesistenza. Si
potrebbe quasi dire che Spinoza abbia anticipato lesistenzialismo. A Spinoza non interessa lessenza
potenziale delluomo, che la morale si incarica di realizzare. La sua visione  completamente diversa.
Unetica si riconosce dal fatto che si interessa agli enti nella loro singolarit e, magari, dal fatto che li
distingue differenziandoli in relazine a diverse quantit di esistenza. Cos essi possono essere disposti
in una scala di misurazione, in funzione di un maggiore o minore gradiente... di cosa? Lo vedremo, ma
certamente non si tratter di una essenza comune. In ogni caso, quando sar posta una distinzione
quantitativa tra enti saremo in presenza di unetica, ma lo stesso accadr, daltra parte, quando i modi
esistenti saranno soggetti ad un rapporto di opposizione qualitativa. Perci i due criteri base delletica
sono: distinzione quantitativa e opposizione qualitativa, polarizzazione qualitativa, dei modi esistenti.
Gli enti od essenti sussistono simultaneamente in relazione a due modalit, opposizione qualitativa e
gradiente quantitativo.  qui che si stringe il legame tra etica ed ontologia. Ci troviamo in un mondo di
immanenza assoluta. Perch? Perch  del tutto differente da quello dei valori morali, presi nel senso,
come abbiamo detto nella definizione precedente, di tensione esistente tra esistenza in potenza
dellessenza e di affermazione dellessenza come fine. Questo  il mondo morale. Kant nella sua
filosofia ne ha dato limmagine pi compiuta:  latto puro con cui una presunta essenza umana  posta
come fine. Letica invece non centra nulla con tutto questo,  un mondo del tutto differente. E quali
prescrizioni potrebbe mai imporci Spinoza? Proprio nessuna. Vediamolo nel concreto. In una morale,
troverete sempre la seguente operazione: se dite e fate qualcosa, poi dovrete sottoporlo ad un giudizio.
 il sistema del giudizio. La morale  un sistema di giudizio, anzi un duplice giudizio:  giudicare ed
essere giudicati. A chi piace la morale, piace anche giudicare. Giudicare implica sempre unistanza
superiore allEssere, qualcosa di ulteriore rispetto allontologia, tipo lUno, o il Bene, in relazione alla
quale si esiste e si agisce. Il Bene e lUno possono anche coincidere. Ci che esprime questa istanza
superiore allessere  il valore, lelemento fondamentale del sistema del giudizio. Per giudicare ci si
deve sempre riferire ad unistanza superiore allEssere.
Nelletica invece non si giudica mai. Tutto cambia. In un certo senso significa: a nessuno
toccher mai quello che si merita, intendendo questa espressione nel suo significato punitivo. Qualsiasi
cosa uno faccia non verr mai sottoposto al vaglio dei valori. Come  possibile, in termini di possibilit
intrinseca? Semplicemente riferendo fatti o parole ai modi esistenti da cui promanano, o che li
implicano: chi  che parla? Com fatto per parlare in questo modo? Quale maniera desistere incarna?
Nelletica si rimane sempre allinterno dei modi esistenti, senza cercare mai valori trascendenti: questa
operazione riporta tutto a livello dellimmanenza (...) Il punto di vista di unetica : di cosa sei capace?
Cosa ti  possibile fare? Riprendiamo la sollecitazione di Spinoza: che cosa pu un corpo? Non lo
sapremo mai in anticipo, non sapremo mai come un corpo si organizzer, o come ne cambieranno i
modi di esistenza. Inoltre, Spinoza sottolinea come non si tratti mai delle possibilit di un corpo
genericamente inteso, ma di te, di noi, di ci che proprio tu puoi, solo ed esclusivamente tu.
Come stavo dicendo, secondo la mia ipotesi il discorso sulletica ha due capi: un gradiente di
distinzione quantitativa ed una polarit qualitativa. Due modi desistenza che saturano
complessivamente i modi. Che significa? Quando ci viene detto che, tra voi e me, tra due persone, tra
una persona ed un animale, o tra un animale ed una cosa, esiste eticamente, cio ontologicamente, solo
una distinzione quantitativa, di che quantit stiamo parlando? Che significa: il tratto fondamentale della
nostra singolarit  un elemento quantitativo? Fichte e Schelling svilupparono una teoria interessante
dellindividuazione che potremo definire "teoria dellindividuazione quantitativa". Ma, in ogni caso, le
cose non sono ancora chiare: che sarebbe questa quantit? Persone, cose, animali, tutto  definito da ci
che possono. Persone, cose, animali si distinguono per ci che  loro possibile. Quindi non hanno le
stesse possibilit. Che significa: ci che  loro possibile? Un moralista non definirebbe mai luomo
riferendosi a ci che gli  possibile. Piuttosto lo ricondurrebbe a contenuti giuridici, a delle norme.
Infatti per un moralista lessenza delluomo : essere un animale razionale. Spinoza non dice mai che
luomo  un animale razionale. Per lui luomo, corpo e anima, consiste nelle sue possibilit. E se
essere razionale  qualcosa che  possibile alluomo, anche essere irrazionale lo sar. Cambia tutto,
anche la follia far parte delle possibilit umane. La faccenda si capisce meglio se applicata agli
animali. Come disciplina scientifica la storia naturale venne iniziata da Aristotele. In essa lanimale
viene determinato in relazione alla sua essenza specifica: cos un vertebrato?, cos un pesce?, ecc. La
storia naturale di Aristotele, nei suoi principali intenti, sta tutta in questa ricerca dellessenza. Nelle
"classificazioni animali", lanimale viene definito in relazione alla sua essenza, vale a dire rispetto a ci
che . Ora, immaginate che arrivino dei tizi e si interessino invece delle possibilit delle cose o degli
animali, stravolgendo tutto. Tracceranno un resoconto di ci che loro possono. Quello vola, questo
mangia lerba, quellaltro la carne ecc., il regime alimentare.  chiaro? Si tratta di modi desistenza. Lo
stesso accadr per le cose inanimate: cosa potr un diamante? Di cosa  capace? Cosa pu sopportare?
Cosa pu fare? Un cammello pu stare senza bere per molto tempo.  una sua passione. Allora si apre
un campo enorme di esplorazione, di sperimentazioni, dove lessenza non centra pi nulla. Le persone
cominciano ad essere viste come insiemi di possibilit da descrivere.
In unetica, tutti gli enti, tutti gli essenti, sono disposti in una scala quantitativa di potenza: se ne
pu avere di pi o di meno. La potenza  una quantit differenziale. Il discorso etico non riguarda le
essenze, non crede alle essenze, ma prende in considerazione solo la potenza, ossia le azioni e le
passioni di cui si  capaci: non: "Cos?", ma: "Cosa  capace di fare o sostenere?" Niente pi essenze
generali, solo singolarizzazioni. E unetica non ci dice niente in anticipo, non possiamo sapere, non 
possibile sapere nulla a priori. Un pesce non pu avere le specifiche possibilit di un altro pesce. Tutto
qui. La quantit di potenza cambia infinitamente negli enti. Le cose si distinguono quantitativamente in
quanto assumono posizioni differenti nella scala di misurazione del gradiente di potenza.
Quando, molto tempo dopo Spinoza, Nietzsche lancer il concetto di "volont di potenza",
vorr dire essenzialmente, ma non solo, questo.
Tutto ci non centra niente con lacquisizione di maggior potere. Non si capir nulla di
Nietzsche se lo si interpreter in questo modo. Per definizione, la potenza non  ci che voglio,  ci
che ho: ho questa potenza, o questaltra, cio sono situato in un determinato posto nella scala
quantitativa degli esseri. Fare della potenza loggetto di una volont  un controsenso. Vale esattamente
lopposto: sar in funzione della potenza che possiedo che potr volere questo o quello. "Volont di
potenza" significa definire cose, uomini ed animali in relazione alla potenza effettiva che hanno. Si
tratta sempre della stessa questione: cosa pu un corpo? Cosa puoi tu, in virt della tua potenza? Cosa
ben diversa dal problema della morale che : cosa hai il dovere di fare, in virt della tua essenza?
La potenza dispone una scala di misurazione quantitativa degli esseri. Un ente si distingue da un
altro in relazione alla sua quantit di potenza. Spinoza sottolinea spesso che lessenza non  altro che il
grado di potenza degli enti. Capite quale rivoluzione filosofica stia compiendo?
...
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...
Terza lezione (9.12.1980).
...
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...
A volte per designare un nuovo concetto si usano parole comuni - spesso  un vezzo - cui viene
dato un senso inedito. In altri casi si sceglie un significato gi in uso di una parola, magari uno molto
specifico. Altre volte, invece, bisogna inventare parole nuove. La scorsa volta ho accennato a Nicola di
Cusa, importante filosofo del Rinascimento. Nicola di Cusa cre una parola-baule fondendo due parole
latine: chiam lessere delle cose possest. Questa parola non esisteva,  stata coniata da lui.
Filosoficamente  una gran trovata. Possest  lunione di posse, linfinito del verbo "potere" latino, ed
est, la terza persona presente del verbo "essere", egli . Fondendo le due si ha possest. Possest indica
lidentit di potenza e atto. Lessenza di una cosa, ci che essa  e ci che essa pu, viene resa
attraverso questa categoria un po barbara, possest, letteralmente: il possibile in atto. Ossia: le cose
sono potenze. Non solo nel senso che possiedono potenza, ma che, agendo o patendo, si determinano in
relazione alla loro potenza. Due cose non avranno le stesse possibilit: la potenza  una quantit. Ci
troviamo dunque di fronte ad una quantit molto speciale. Capite quali problemi sorgono? La potenza 
una quantit, daccordo, ma non come la lunghezza. Come la forza, allora? Quindi solo le cose pi forti
la possiedono? Mi sa proprio di no. Innanzitutto, la potenza non  una quantit come tutte le altre. Non
 una qualit, ma neanche una quantit, cosiddetta, estesa.  una quantit intensiva, appartiene ad una
scala quantitativa speciale, quella dei gradienti dintensit. Le cose possono avere maggiore o minore
intensit.  lintensit della cosa che le definisce in se stesse, prendendo il posto dellessenza. Il legame
con lontologia  evidente: pi una cosa  intensa, pi sar in rapporto con lessere. Ma  corretto
questo discorso? Capite lequivoco che va a tutti i costi evitato? La tesi: la potenza fa le veci
dellessenza, non significa che ogni cosa voglia acquisire potere. Il potere non centra niente. Spinoza
afferma, come tempo dopo far Nietzsche, che anche se le cose esprimono potenza non vuol dire che la
potenza sia oggetto di volont. Vorrei provare ad approfondire limportanza di questa rottura teorica
secondo cui le cose non si definiscono pi in relazione ad unessenza qualitativa - luomo  un animale
razionale - ma ad una quantit di potenza. In effetti, siamo ancora lontani dal sapere cosa sia. Vorrei
arrivarci cercando di comprenderne il valore nella pratica. Rispetto alla pratica di vita, il riferimento a
ci che le cose possono implica un mutamento radicale di punto di vista.  completamente unaltra
cosa: osservare la cosa dal punto di vista di ci che le  possibile,  assolutamente diverso dal cercare di
definirne lessenza.  una maniera di essere al mondo neanche lontanamente paragonabile allaltra.
Vorrei mostrarvelo richiamando un passaggio preciso della storia del pensiero.
Molto tempo fa  esistita una tradizione teorica molto importante e complessa che si  occupata
del cosiddetto "diritto naturale". A noi oggi questa teoria sembra del tutto superata, una concezione in
auge fino a Rousseau, punto e stop. Oggi non interessa pi a nessuno. Peccato, tralasciamo troppo
facilmente quelle cose, fondamentali, per cui degli uomini si sono battuti sul piano della teoria.
Lasciamo che si disperda, con indifferenza, tutto ci che ha reso determinante una problematica storica.
E invece a noi questo discorso vecchio e superato permetter di andare al cuore della questione di cui ci
stiamo occupando. Quasi tutte le correnti del pensiero giuridico dellantichit hanno affrontato la teoria
del diritto naturale. Fu lambito in cui si svolse il confronto tra esse ed il cristianesimo. La concezione
classica del diritto naturale va riferita a due nomi molto importanti. Uno  Cicerone, che raccolse
leredit delle concezioni platonica, aristotelica e stoica, in particolare per quanto riguarda la teoria del
soggetto. Il modo in cui Cicerone impost il problema del diritto naturale divenne egemonico
nellantichit. Filosofi e giuristi cristiani impiegarono le sue teorie come base per adattare al
cristianesimo la dottrina classica del diritto naturale, ad esempio San Tommaso. Questa  quindi una
prima corrente, antico-cristiana, che per comodit chiameremo: "tradizione classica del diritto
naturale". Come viene definito da essa il diritto naturale? Come ci che  conforme allessenza. La
teoria classica del diritto naturale si fonda su quattro tesi di base. Prima tesi: una cosa si definisce dalla
sua essenza. "Diritto naturale" significa: qualcosa rimane conforme alla sua essenza. Lessenza
delluomo  essere un "animale razionale". Tale essenza costituisce la portata del diritto naturale
delluomo: "essere razionale"  la norma che ne designa la natura. Fa qui la sua comparsa la legge
naturale. Seconda tesi: non esiste uno stato antecedente allistituzione della societ in cui il diritto
naturale sarebbe pienamente attuato. Sorprendente. Stato di natura significa: essere conforme
allessenza, e quindi esistere in una societ buona, intendendo con societ buona una societ in cui
luomo pu realizzare la sua essenza. Lo stato di natura non precede lessere sociale, piuttosto  uno
stato, conforme allessenza, presente solo nella migliore societ possibile, ossia quella pi adatta ad
attuarne la forma. Terza tesi: il dovere innanzi tutto. Si posseggono diritti perch si assolvono doveri. 
unidea molto concreta, politicamente. Cos il dovere? Cicerone ne ha codificato il significato usando
un concetto latino in cui  espressa molto bene lidea del "dovere funzionale": officium. Uno dei libri
pi importanti dove Cicerone tratta del diritto naturale  intitolato De officiis, Dei doveri funzionali.
Che significa "il dovere innanzi tutto"? Ma perch il dovere  cos primario in relazione allessenza?
Perch esso  la condizione per meglio realizzarla, cio per avere una vita conforme allessenza, nella
migliore societ possibile. Quarta tesi: da tutto questo consegue una regola pratica di grande
importanza politica. Potremmo riassumerla con lespressione: lautorit dei sapienti. Chi  il sapiente?
Una persona molto competente in materia di essenza, con tutto quello che ne consegue. Il saggio
conosce lessenza. Quindi il saggio agisce allinsegna del principio di autorit. Infatti  lui che ci dir
qual  la nostra essenza, e quale sar la societ migliore, quella maggiormente adatta per attuarla. Sar
lui che ci illustrer i doveri funzionali, i nostri "uffici", le condizioni in cui sar possibile realizzare la
nostra essenza. Queste sono le competenze del saggio. Ed alla domanda: "A cosa anela il saggio
dellet classica?", bisogner rispondere: "a definire lessenza". Da questo derivano una quantit di
funzioni pratiche diverse, tra cui la pretesa ad avere un ruolo politico.
Diventa ora chiaro perch il cristianesimo fu cos interessato a questa concezione antica del
diritto naturale, che integrer nella propria teologia naturale facendone uno dei suoi elementi fondamentali.
Le quattro tesi precedenti si armonizzano perfettamente con i precetti cristiani. Prima tesi:
lessenza  la norma che definisce la natura delle cose. Seconda tesi: la norma non  pre-sociale, e si
attua solo nella migliore societ possibile. Una vita conforme allessenza pu sussistere solo in un
regime massimamente adeguato. Terza tesi: i doveri hanno la precedenza sui diritti, perch sono la
condizione di realizzabilit dellessenza. Quarta tesi: esiste un sapere dellessenza che conferisce
autorit, che assegna un rango superiore, che si tratti di una Chiesa, di un principe o di un saggio.
Dunque, luomo che avr conoscenza dellessenza possieder i titoli per indicare il miglior modo di
condurre la vita, di giudicare secondo bene e male. Sar luomo del bene e del male. Costui parler
sempre in nome di qualcuno: Dio, la saggezza, e cos via. Tenete bene a mente queste quattro tesi.
Ecco, ora pensate: arriva un fulmine a ciel sereno! Un tizio arriva e dice: "Ma no!  tutto
sbagliato!". Ed  vero, in un certo senso, anche se quando si  animati solo da spirito di contraddizione
non si arriva mai a nulla. Per rovesciare una teoria ci deve essere un motivo, i pi importanti motivi,
anche reconditi. Comunque, un bel giorno arriva un tizio e fa scoppiare uno scandalo filosofico
enorme. Si chiamava Hobbes. Aveva una pessima reputazione, e Spinoza lo lesse molto.
Ed ecco cosa ci dice Hobbes. Prima tesi di Hobbes: " tutto sbagliato!", le cose non si
definiscono pi in base allessenza, ma in funzione della potenza. Dunque, il diritto naturale  non ci
che  conforme allessenza della cosa, ma tutto ci che pu la cosa. "Diritto naturale"  tutto ci che un
ente, cosa, animale o uomo, pu fare. Da qui nascono tesi fondamentali del tipo: pesce grosso mangia
pesce piccolo.  il suo diritto naturale. Magari una tesi di questo genere, cos banale, ci far sorridere,
anche se  firmata Hobbes. Si,  molto facile che accada. Ma non si comprender nulla limitandosi a
dire: "Va be, e allora?". Dicendo che il diritto naturale del pesce grosso  mangiare il piccolo, Hobbes
in verit fa una provocazione enorme perch sconvolge il diritto naturale vigente fino ad allora, basato
sulla conformit allessenza, sullinsieme di azioni permesse in relazione allessenza. "Ci che 
permesso" prende tuttaltro senso.  permesso tutto ci che  possibile, e tutto ci che  possibile  il
diritto naturale. Idea semplice, ma sconvolgente. Dove vuole arrivare Hobbes? Definisce la potenza:
diritto naturale. Da sempre il pesce grosso mangia il piccolo, ma nessuno si era mai sognato di dire
che questa declinazione fosse una forma di diritto naturale. Perch? Perch la parola diritto naturale
era riservata a cose completamente diverse: le azioni morali conformi allessenza. Invece per Hobbes il
diritto naturale  uguale alla potenza, e quindi il diritto naturale diviene ci che  possibile ad un ente.
 mio diritto naturale tutto ci che mi  possibile.
Seconda tesi: di conseguenza lo stato di natura  distinto dallo stato sociale, e dal punto di vista
teorico lo precede. Perch? Hobbes lo spiega in modo estremamente accurato: nella vita sociale,
esistono azioni vietate, interdette da divieti. La azioni, prese in se stesse, rientrano nelle nostre
possibilit, ed infatti i divieti non riguardano il diritto naturale ma quello sociale:  vostro diritto
naturale uccidere il vicino di casa, ma questazione non  permessa dal diritto sociale. Il diritto
naturale, cio la potenza, si riferisce ad uno stato diverso e distinto dallessere sociale. Sorge lidea di
uno stato di natura distinto dalla vita in societ. Nello stato di natura agli enti  permesso tutto ci che 
loro possibile. La legge naturale non vieta nulla. Lo stato di natura  dunque precedente allistituzione della societ.
Arrivati a questo punto probabilmente non ci starete capendo pi nulla. Crederete che
liquideremo la domanda: "Ma esiste veramente uno stato di natura?", rispondendo semplicemente:
"Certo! Dopotutto quelli che lo affermavano ci credevano!". E invece manco per niente, non ci
credevano affatto. Dicevano solo che esso doveva necessariamente esistere, ma in termini logici. Il
concetto di stato di natura deve essere anteriore a quello di societ, non esistere per forza. Se il diritto
di natura  la potenza di un ente, lo stato di natura ne costituir la zona di riferimento. Lessere in
societ si costituisce invece, istintivamente, imponendo dei limiti alla potenza. Anzi, tali limiti, tali
divieti faranno risaltare ancor di pi le mie possibilit. Un divieto si riconoscer proprio da questo
tratto. Che significa? Che non si nasce esseri sociali. Nessuno nasce socievole, al limite per qualcuno
 possibile diventarlo. Il problema posto alla politica a questo punto diviene un altro: come si fa a
rendere gli uomini socievoli? La societ dovr essere pensata come il prodotto di un divenire. Quasi
certamente il diritto ne sar dunque la realizzazione pratica.
Ugualmente, nessuno nasce razionale. Per questo gli autori di cui stiamo trattando si opposero
strenuamente al tema della tradizione adamitica, a cui invece il cristianesimo era molto legato, secondo
cui Adamo prima del peccato originale sarebbe stato un essere perfetto. Il primo uomo sarebbe stato
perfetto, e il peccato gli avrebbe poi fatto perdere la perfezione.  una tradizione filosofica molto
importante: diritto naturale cristiano e tradizione adamitica sono inscindibili. Adamo, prima del
peccato, sarebbe stato luomo razionale esistente in conformit allessenza. Il rapporto con lessenza
viene interrotto dal peccato, ossia a causa degli accidenti in cui lesistenza incorre. Tutto questo
combacia perfettamente con la teoria classica del diritto naturale.
Viceversa, se nessuno nasce naturalmente socievole, non potr neanche nascere razionale. Si
diviene razionali, e il problema delletica sar come far diventare razionali gli uomini. Alletica non
interessa per niente la piena realizzazione dellessenza delluomo. In questo senso si tratta di due
problematiche opposte. Porre la questione in un modo o nellaltro significa prendere direzioni
completamente differenti. La seconda tesi di Hobbes : lo stato di natura  pre-sociale. Luomo non
nasce socievole, lo diventa.
Terza tesi: essendo lo stato di natura e il diritto naturale la stessa cosa, entrambi sono
ugualmente originari. Allinterno dello stato di natura tutto ci che  possibile  un diritto. Quindi il
diritto naturale  un attributo originario. Il dovere consister dunque negli obblighi, posti
successivamente, che limitano i diritti per far diventare socievole luomo. Bisogner limitare i diritti
per rendere luomo socievole. Ma questo va implicitamente a significare che il diritto naturale ne 
lattributo originario. Mentre nella teoria classica il diritto naturale originario era completamente
assorbito dall'officium, e il diritto si poneva perci in funzione del dovere, ora  il dovere ad essere
posto in funzione del diritto naturale.
Quarta tesi: il diritto naturale si d come potenza. Il diritto naturale  originario rispetto al
dovere, il dovere perci ne  solamente la limitazione a favore della vita in societ. Quindi, ogni tipo di
questione  sospesa: "Perch si deve diventare socievoli?", "Forse perch  interessante?" Questioni
senza senso. Dal punto di vista del diritto naturale - lo dice Hobbes ma Spinoza lo riprende - luomo
pi razionale del mondo e il folle si equivalgono completamente.  limmagine straniante prodotta da
un mondo barocco. Il punto di vista del diritto naturale : diritto uguale potenza. Il folle attua la sua
potenza tanto quanto luomo razionale. Non  una scemenza, non significa che essere folli ed essere
razionali sia la stessa cosa, ma che dal punto di vista del diritto naturale non c alcuna differenza tra i due stati.
Perch? Perch entrambi esprimono delle possibilit. Lidentit del diritto e della potenza
assicura luguaglianza di tutti gli esseri in quanto riferibili ad una stessa scala quantitativa di
misurazione. Certo, essere razionali  diverso da essere folli, ma nella vita civile, rispetto allessere in
societ, non rispetto al diritto naturale. Cos viene attaccato, e completamente eliminato alla radice,
qualunque principio di competenza e di superiorit, come ad esempio quello dei sapienti. Politicamente
ha un significato molto importante: nessuno pu vantare alcuna autorit su di me. Questa  la grande
idea che anima lEtica e la rende lantitesi del sistema basato sul giudizio. "Nessuno ha alcuna autorit
su di me", che significa? Tante cose insieme: rappresenta una rivolta, una rappresaglia teorica, ma
anche una meravigliosa scoperta: "nessuno mi pu conoscere meglio di quanto io stesso". Comprendete
la grandezza di questa tesi? Cercate di seguirmi. Nei manuali trovate la celebre teoria del "contratto
sociale", che pone il consenso come principio costituente la societ. Oggi sembra una teoria superata,
poich  acquisito che non si entra in societ per assenso. Ma stanno proprio cos, le cose?
Evidentemente no. Se il diritto  lattributo originario, cio diritto  uguale a potenza, il principio di
autorit decade. Nessuno pu vantare unautorit superiore. In questi termini la formazione della
societ va a dipendere esclusivamente dal consenso di coloro che vi partecipano - e non perch un
uomo sapiente mi indicher il modo migliore di realizzare la mia essenza. La sostituzione del principio
di consenso al principio di autorit ha unimportanza politica fondamentale. Nelle tesi classiche del
diritto naturale, quelle di Cicerone o di San Tommaso, viene sviluppata in termini giuridici una visione
morale del mondo. Con Hobbes si inaugura invece una concezione giuridica delletica: gli enti si
definiscono in relazione alla loro potenza. Ho fatto questa lunga parentesi per mostrare come stavano
pian piano diventando sempre pi evidenti le conseguenze giuridiche e politiche della tesi: la potenza, e
non lessenza, definisce gli enti.
Spinoza riprese la concezione del diritto naturale affermata da Hobbes. Pur cambiandone
diversi elementi, anche essenziali, e nonostante le differenti posizioni politiche, continuer sempre a
ritenersi un suo discepolo. In Hobbes trov la conferma dal punto di vista giuridico dellidea, che aveva
daltra parte tratto da altre fonti, della potenza come essenza delle cose. Questo punto specifico della
teoria del diritto naturale lo interessava tantissimo. Aggiungo, per correttezza storica, che nellantichit
cera gi stata una tradizione che aveva timidamente accennato alluguaglianza tra diritto naturale e
potenza, ma venne ben presto soffocata. Mi riferisco ad alcuni sofisti e a qualche cinico. La sua
definitiva esplosione avverr in ogni caso in epoca moderna con Hobbes e Spinoza.
Per riassumere: ho voluto precisare il significato della distinzione degli enti dal punto di vista
quantitativo. Gli enti non vengono pi definiti secondo lessenza, ma secondo la potenza: potranno
averne di pi o di meno, ed essa determiner la portata dei diritti esigibili. Diritto significa potenza.
Rispetto alla potenza gli enti si dispongono lungo una scala di misurazione quantitativa.
Ora passeremo alla polarit qualitativa dei modi esistenti, e vedremo come luna derivi
dallaltra. Linsieme ci dar una visione coerente di cosa sia unetica. (Fine del nastro e della prima parte).
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Quarta lezione (12.12.1980).
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COMTESSE (incomprensibile) 1.
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DELEUZE: Mi sa che ci sono delle differenze sostanziali tra le nostre letture. Tu tendi a
mettere laccento sulla nozione, autenticamente spinozista tra laltro, di "tendenza a perseverare
nellessere". Mi hai gi chiesto del "conatus", cio la tendenza a perseverare nellessere. "Che fine gli
fai fare?", mi hai chiesto. Per il momento preferisco non introdurla perch, nella mia lettura, voglio
mettere in evidenza altri concetti. Voglio arrivare alla tendenza a perseverare nellessere attraverso le
nozioni, essenziali a mio avviso, di "potenza" e di "affetto". Oggi mi rifai la stessa domanda, ma non
c risposta n discussione possibile, perch tu proponi una lettura completamente diversa dalla mia.
Rispetto invece al problema del rapporto tra luomo razionale e il folle, ti dico: cos che in Spinoza
distingue e nello stesso tempo accomuna il folle e luomo ragionevole? Perch non  possibile
introdurre una semplice distinzione? La risposta che d  molto rigorosa. La riassumo cos: perch
dipende dal diverso punto di vista da cui li si guarda. Solo cos si pu distinguere luomo razionale dal
folle. Dal punto di vista della potenza non esiste differenza tra loro. Che significa? Che hanno la stessa
potenza, forse? No, piuttosto che tutti gli esseri realizzano o effettuano, per quanto  loro possibile, la
loro potenza. Significa in altre parole che tutti gli enti perseverano nellessere. Quindi, secondo il
diritto naturale, tutti gli esseri si sforzano di perseverare nellessere, cio di effettuare la loro potenza
- metto sempre tra parentesi il termine "sforzo". Quello che viene chiamato "sforzo di perseverare
nellessere"  la costante effettuazione della quantit di potenza posseduta: non sono gli enti che
tentano di perseverare nellessere, ma essi di per s continuano a sussistere, per quanto  loro possibile,
nella quantit dessere loro propria. Per questo non amo lidea di conatus, lidea di sforzo, che non
rende bene il pensiero di Spinoza. Non si tratta di uno sforzo: ogni ente effettua la sua potenza. Per
questo dico che gli enti si equivalgono, anche se hanno potenze assolutamente diverse: la potenza del
folle certamente non  la stessa delluomo ragionevole. Ma dal punto di vista della potenza, essere
razionali ed essere folli si equivalgono. Tutte le cose effettuano una determinata quantit di potenza, 
il diritto naturale, il mondo della natura, e da questo punto di vista non c alcuna differenza tra luomo
ragionevole e quello folle. Ma da un altro punto di vista essere razionali  sicuramente "meglio" di
essere folli. Cio, in che senso? In termini spinoziani, nel senso di essere "pi potenti". Bisogna dunque
distinguere tra i due. In che consiste dunque questo secondo punto di vista? Secondo Spinoza, negli
affetti. E da dove esce fuori questo secondo punto di vista? Ricorderete che abbiamo detto che la
potenza  sempre in atto,  costantemente effettuata. Ci che la effettua sono gli affetti. Gli affetti sono
la realizzazione in atto della potenza. Quello che ad ogni istante effettua la potenza  ci che viene
sperimentato attivamente o passivamente.
Sono gli affetti che permettono di distinguere lessere razionali dallessere folli, non la potenza.
Gli affetti delluomo ragionevole non sono gli stessi del folle. Spinoza trasformer il problema della
ragione in un caso specifico del pi generale problema degli affetti. La ragione designa un certo tipo di
affetti.  una grande innovazione concettuale: la ragione non verr pi definita solo rispetto alle idee
possedute, certo anche per esse, ma sar una ragione pratica, costituita da affetti di un certo tipo,
consistente in una determinata maniera di essere affetti. Il problema della ragione si pone ora in termini
pratici. Che significato avr "essere razionali" da questo momento? Avere un insieme di affetti che, in
specifiche condizioni, effettueranno la potenza. Quindi, la mia risposta alla domanda di Comtesse 
rigorosa: che differenza c tra essere razionali o folli? Dal punto di vista della potenza, nessuna. Ma
dal punto di vista degli affetti, enorme.
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COMTESSE (incomprensibile).
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DELEUZE: Sottolinei a ragione la differenza esistente tra Spinoza ed Hobbes. La riassumo: per
entrambi si abbandona lo stato di natura mediante la stipula di un contratto. Ma per Hobbes tutto ci
determina la rinuncia al proprio diritto naturale. O meglio, specifico, perch in realt la questione  pi
complicata: io rinuncio al diritto naturale mio proprio, ma il sovrano, al contrario, non rinuncia al suo.
Quindi in un certo senso il diritto naturale viene conservato.
Per Spinoza, al contrario, non si rinuncia mai al proprio diritto naturale. In una delle lettere si
trova una celebre frase: "Conservo il diritto di natura anche nello stato civile"2. Per ogni lettore
dellepoca significava: "Su questo punto rompo con Hobbes", anche se in effetti pure lui conservava il
diritto naturale allinterno dello stato civile, anche se solo a vantaggio del sovrano. Procedo troppo velocemente?
Spinoza  un seguace di Hobbes. Perch? Perch  completamente daccordo con la rivoluzione
hobbesiana, in modo particolare rispetto a due elementi complessivi e fondamentali. La filosofia
politica di Spinoza sarebbe stata impossibile senza lo strappo compiuto da Hobbes. In che consiste
questo strappo, questa novit prodigiosa? In due cose: primo, in una concezione dello stato di natura e
del diritto naturale in completa rottura con la tradizione ciceroniana, prospettiva che Spinoza fa
interamente sua; secondo, in unidea dello stato civile non pi basata sulla superiore competenza del
saggio - tema presente in tutta la filosofia classica da Platone a San Tommaso - ma su un patto
consensuale. Entrambi i temi sono stati introdotti da Hobbes. La differenza che Comtesse segnala tra
Hobbes e Spinoza  comunque secondaria rispetto allaccordo preliminare esistente su questi due
principi, introdotti nella filosofia politica da Hobbes, e che Spinoza riprende. Certamente poi essi
saranno anche la causa del regolamento di conti che vi fu tra loro, ma in ogni caso tutto ci avverr nel
quadro definito da queste due tesi fondamentali ed innovative, di cui fu Hobbes il creatore.
La concezione politica di Spinoza. Questanno arriveremo a parlarne, sulla scorta dei nostri
studi sulla sua ontologia. Arriviamo a chiederci: in che senso lontologia pu, o deve, comportare una
filosofia politica? Devo saltare dei passaggi per ragioni di tempo, ma per ora vi dico: non scordate mai
il percorso politico di Spinoza. Spinoza fece politica. Il suo fu un percorso politico molto affascinante:
quando si leggono i suoi trattati di filosofia politica ci si sente subito proiettati nelle problematiche
politiche che stava vivendo ed affrontando. I Paesi Bassi allepoca di Spinoza vivevano una fase
politica tuttaltro che semplice, come  percepibile in tutti i suoi scritti politici, dove vi sono
continuamente riferimenti ad essa. Non a caso Spinoza scrisse due libri di filosofia politica, intitolati,
luno, Trattato teologico-politico, laltro, Trattato politico. In effetti nellintervallo tra i due
cambiarono molte cose e il pensiero di Spinoza dovette mutare in relazione ad esse. I Paesi Bassi erano
dilaniati dalla lotta tra due fazioni: la casa DOrange e la fazione liberale dei fratelli De Witt. I fratelli
De Witt vennero uccisi in circostanze oscure. Combattere la casa DOrange non era cosa da nulla,
significava prendersi responsabilit politiche e personali pesantissime, e lo si faceva, ad esempio,
criticandone la politica estera, cio la guerra o la pace con la Spagna - i fratelli De Witt avevano una
posizione fondamentalmente pacifista; oppure criticandone la politica economica - la casa DOrange
appoggiava le grandi compagnie e i fratelli erano invece ostili nei loro confronti. Era opposizione
totale. Lambiente dei fratelli De Witt proteggeva Spinoza. Quando furono assassinati, Spinoza sent
che non avrebbe potuto pi scrivere come prima. Rischiava anche lui di fare la stessa fine. Fu un colpo
terribile. Lassassinio fu commesso a cavallo tra il Trattato teologico-politico e il Trattato politico. La
differenza di accento politico tra i due si spiega cos. Spinoza non credeva pi come prima alla
monarchia liberale.
La sua problematica politica centrale, lunica problematica politica possibile, ancora molto
attuale, : come far reagire letica con lesercizio della politica? La pone in maniera meravigliosa,
facendo questa domanda: "Perch le persone si battono per essere schiave"?3 Fare delletica un fatto
politico significa questo. Le persone sono cos felici di essere schiave che sono pronte a tutto pur di
rimanere in quella condizione. Come spiegare una cosa simile? Questo problema lo affascinava. Perch
le persone non si rivoltano? Eppure, rivolta o rivoluzione che sia, il fatto  che Spinoza non ne parla
mai apertamente, in nessuno dei suoi testi. Non c nessuna indicazione esplicita in questo senso. Su
questo sono state dette delle stupidaggini uniche. Spinoza disegnava.  arrivata fino a noi la
riproduzione di un suo disegno, molto particolare, in cui aveva messo la sua testa al posto di quella di
un rivoluzionario napoletano estremamente famoso al tempo4. Strano. Perch non parla mai di rivolta o
di rivoluzione? Forse perch era un moderato? Senza dubbio al tempo non esserlo significava giocarsi
la pelle. Anzi, dir di pi: si potrebbe arrivare addirittura ad affermare che Spinoza fu veramente un
moderato, in realt. In quel momento tutti esitavano a parlare di rivoluzione, anche gli estremisti, anche
gli stessi Collegianti, una setta cattolica - che oggi diremmo di estrema sinistra - che avversava la
Chiesa. Perch nessuno parlava di rivoluzione? Era successa la stessa cosa al tempo della rivoluzione
inglese, mai avvenuta secondo molti manuali di storia. Sciocchezza enorme, tutti sanno che una
rivoluzione inglese c stata veramente, la grande rivoluzione di Cromwell: un caso esemplare di
tradimento della rivoluzione. E in effetti tutto il XVII secolo  attraversato da questo problema: come
impedire che una rivoluzione venga tradita? Ci si chiedeva: la rivoluzione ha sempre ossessionato i
rivoluzionari, come  possibile che la tradiscano? I contemporanei di Spinoza avevano saputo delle
vicende di Cromwell, traditore della rivoluzione che lui stesso aveva compiuto. Anche il percorso
artistico del romanticismo inglese, fenomeno poetico e letterario fantastico, oltre che movimento
politico tumultuoso, non  essenzialmente altro che una riflessione su quel tradimento. Come si pu
vivere ancora dopo essere stati traditi, quando tutto sembra dire che non ci sar mai pi una speranza
per la rivoluzione? Il fatto di Cromwell ha ossessionato i grandi romantici inglesi. Venne vissuto
allepoca come pu esserlo Stalin oggi. Nessuno parlava pi di rivoluzione al tempo di Spinoza, non
perch non ci pensassero, ma per tuttaltra ragione: rivoluzione significava Cromwell.
Quando scrisse il Trattato teologico-politico, Spinoza credeva ancora, tutto sommato, in una
monarchia liberale. Nel Trattato politico non pi. Nel Trattato teologico-politico resta prevalente una
prospettiva legata alla monarchia liberale, poi invece Spinoza comincia a puntare maggiormente sulle
potenzialit del regime democratico. Ma ecco che i fratelli De Witt vengono assassinati, e nessun
compromesso  pi possibile. Spinoza rinuncia a pubblicare lEtica, sa di essere fregato. La prospettiva
democratica mor con loro. Simbolicamente, Spinoza muore scrivendo il capitolo sulla democrazia del
Trattato politico. Non sapremo mai cosa avrebbe voluto dire.
C un rapporto fondamentale tra lontologia e un certo modo di intendere la politica. Ancora
non sappiamo in cosa consista. Che forma ha una filosofia della politica basata su una prospettiva
ontologica? Cosa la caratterizza? Forse la questione dello Stato? No, anche altre filosofie se ne
occupano, comprese le metafisiche dellUnicit. La differenza reale tra ontologie pure e metafisiche
dellUnicit risiede in tuttaltra cosa. Le metafisiche dellUnicit implicano una gerarchia tra gli enti
strutturata secondo due principi: quello di conseguenza e quello di emanazione, cio, dalluno emana
lessere, dallessere emanano le altre cose ecc. Gerarchie, come nei neoplatonici. La questione dello
Stato viene perci affrontata istituendo una gerarchia politica. I neoplatonici fissano gerarchie ovunque:
gerarchie celesti, gerarchie terrestri ecc. Essi le chiamano "ipostasi". Una ontologia pura, cosa
stupefacente, rifiuta invece ogni gerarchia: non esiste alcun Uno superiore allEssere. LEssere di tutto
ci che  si dice in un unico e medesimo senso. La tesi ontologica chiave : non esiste un ente Unico
superiore allEssere. Ci troviamo in un mondo di immanenza ontologica, un mondo essenzialmente
anti-gerarchico. Preciso meglio: i filosofi dellontologia non escludono le gerarchie pratiche, non
arrivano a formule nichiliste del tipo: "tutte le cose hanno lo stesso valore". Eppure le cose si
equivalgono, ma solo dal punto di vista ontologico, cio dal punto di vista dellessere.
Ogni ente effettua la quantit dessere che gli  propria, punto.  una prospettiva
anti-gerarchica, che al limite pu essere definita anarchica: lanarchia degli enti nellessere. Lassunto
di base dellontologia  che tutti gli enti si equivalgono dal punto di vista dellessere: la pietra, il folle,
luomo razionale, lanimale. Ogni ente effettua la quantit dessere che possiede, e lessere avr un
unico e medesimo senso per tutti.  lentusiasmante idea di un mondo estremamente selvaggio.
A questo punto incontriamo nuovamente il campo della politica, questa volta per trattato
secondo la prospettiva anti-gerarchica dellunivocit dellessere. Lo Stato non  pi ridotto alle sole
funzioni di obbedienza e comando. Hobbes le consider il fondamento, lessenza del rapporto politico.
Spinoza, in disaccordo totale con Hobbes, lo nega recisamente. Lontologia dischiude una dimensione
completamente diversa: essere,  essere liberi, cio attuare la potenza nel modo pi completo possibile
e nelle migliori condizioni possibili. Lo Stato, anzi, la societ intera, lo stato civile, sar concepito
come linsieme delle condizioni pi adatte a realizzare al meglio la potenza degli uomini. Lobbedienza
non centra pi nulla. Al limite, se ne potr giustificare lesistenza solo in sistemi sociali, se se ne
dimostrer lutilit per effettuare la potenza degli uomini. Lobbedienza diviene un fattore secondario,
una congiuntura particolare. In una filosofia dellUnicit, invece, tutte le relazioni politiche si basano
sulla relazione di obbedienza e comando.
Nietzsche pone la stessa domanda: cosa significa uguaglianza? Ogni ente, per quanto gli 
possibile, effettua la propria potenza. Per quanto le potenze non siano le stesse, ogni ente si sforza di
perseverare nel suo essere, cio di realizzare la propria potenza. Lessere di tutto ci che  si dice
dunque allo stesso modo. Da questo punto di vista gli enti si equivalgono, ci che  diverso, sono le
loro potenze. Gli enti non hanno tutti la stessa potenza. Le differenze tra gli enti non sono cancellate,
anzi, se ci focalizzassimo solo su di esse, potremmo addirittura costruire e motivare una visione del
mondo essenzialmente aristocratica, fondata su questo assunto: alcuni enti sono fondamentalmente migliori di altri.
Riassumendo: la problematica che abbiamo affrontato lultima volta, e che ho ripreso oggi, , a
rigore: qual  lo statuto dellente? Non dellEssere, ma, propriamente, qual  lo statuto di ci che  dal
punto di vista di unontologia? Ho mostrato che le idee della distinzione quantitativa e dellopposizione
qualitativa dei modi, lungi dal contraddirsi, si implicano strettamente. Poi, ho concluso questa sezione
con la definizione di ontologia e la sua distinzione dalle metafisiche non ontologiche. Nella seconda
grande sezione abbiamo trattato la problematica dello statuto dellente dal punto di vista dellontologia
pura, in particolare di quella realizzata da Spinoza.
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(Intervento incomprensibile).
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DELEUZE: Lei sta dicendo che in una gerarchia la differenza diviene fondamentale, e che in
essa si passa continuamente dalla differenza allidentit. Giusto, ma voglio aggiungere una domanda
ulteriore: di che tipo di differenza si tratta, in questo caso? Risposta: di quella esistente tra lEssere e un
principio superiore allEssere. Conseguentemente, la gerarchia degli enti si strutturer in funzione del
giudizio che si fonda e si esercita su tale principio superiore. Infatti, lEssere pu essere giudicato solo
da unistanza a lui superiore. La gerarchia  dunque inscritta in questo sistema di differenze di cui 
fondamento la trascendenza dellUno. La differenza consiste in definitiva nella trascendenza dellUno
sullEssere. Quando ci si riferisce alla differenza in Platone, bisogna considerare che in lui la
preminenza ha un significato molto preciso: la superiorit dellUno sullEssere.  una differenza
gerarchica. Lontologia invece va dallEssere agli enti, passa dallEssere univoco agli enti differenziati,
si muove dallEssere alle differenze senza disporre gerarchie. Tutti gli esseri sono uguali in relazione
allEssere. Nel Medio Evo esisteva una scuola molto importante chiamata Scuola di Chartres, la quale
venne molto influenzata da Duns Scoto. La Scuola di Chartres insisteva molto sui concetti di
"uguaglianza", "essere uguale". Lassunto di base era che lEssere  fondamentalmente lo stesso per
tutti gli enti. Senza negare le differenze, no, ma affermando che lessere  lo stesso, che tutti gli enti
sussistono nel medesimo essere.
Cos, le differenze non potranno mai essere concepite gerarchicamente, qualunque esse siano,
poich non ci sar differenza rispetto allEssere. O, se proprio vi dovr essere gerarchia, essa avr una
posizione molto periferica, per evitare rotture, o conciliare passaggi. Nella sua ispirazione di fondo la
differenza non potr essere di natura gerarchica. Invece, nelle metafisiche dellUnicit la differenza
sar sempre e necessariamente riferita ad una gerarchia. Anzi, dir di pi: nellontologia la differenza
tra gli enti  sia quantitativa che qualitativa, differenza quantitativa delle potenze e differenza
qualitativa dei modi di esistenza, ma comunque non diviene mai gerarchica. Certo, la Scuola di
Chartres spesso sembra porre delle gerarchie: luomo razionale  migliore di quello cattivo, e cos via.
Ma migliore in che senso? Rispetto alla effettuazione della potenza, non alla gerarchia in se stessa.
Affrontiamo ora un terzo punto, connesso al secondo. Se, come ho ipotizzato, allinterno
dellEtica operano due coordinate, la distinzione quantitativa della potenza e lopposizione qualitativa
dei modi di esistenza, e si passa continuamente dalluna allaltra, il terzo punto : come viene affrontato
il problema del male nellEtica? Quella del male  una problematica fortemente presente nellEtica.
Perch? Ho gi analizzato la tesi paradossale affermata dalla filosofia classica, della cui paradossalit
essa tra laltro era del tutto consapevole: il male  il nulla. Tale tesi ha due possibili significati, di cui
luno  lopposto dellaltro. Primo: il male  nulla perch tutto  Bene. "Bene" scritto con una grande
"B". Scrivendolo cos,  possibile apprezzare al meglio i seguenti passaggi teorici: lEssere sussiste,
lUno  superiore allEssere, quindi lEssere si rivolge allUno come al Bene Supremo. Perci
necessariamente il male sar nulla, essendo il Bene superiore allEssere la causa dellEssere stesso. Il
Bene, lUno, pone lessere degli enti, ne  la ragione dessere. Tutto  Bene significa che  il Bene che
fa essere ci che . Chiaramente sto commentando Platone. Il male  "nulla" vuol dire che solo il Bene
pone lessere e, correlativamente, motiva lazione.  largomento di Platone: un uomo non  cattivo
volontariamente perch in realt vuole il bene, un bene qualunque. Potr quindi dire che il male  nulla,
nel senso che  solo il Bene che pone lessere ed  principio agente.
Per lontologia pura non esiste un Uno superiore allEssere. Affermare che il male  nulla, che il
male non esiste, implica dunque qualcosa di completamente nuovo e diverso. Se il male  nulla, anche
il bene lo sar. Nelle due concezioni ora citate si dice: il male  nulla, ma per delle ragioni del tutto
opposte. Nel primo caso, il male  nulla perch solo il Bene fa essere ed agire; nel secondo, il male 
nulla perch anche il Bene lo sar, perch non ci sar altro che Essere. Negare sia il bene che il male
non impedisce a Spinoza di fare unetica. Ma come avr fatto?
Lui e Leibniz affermarono esattamente la stessa cosa: il male  nulla. Solo che la intesero in due
sensi completamente opposti. Leibniz segu la traccia di Platone, mentre Spinoza, invece, si orient
verso unontologia pura. E qui le cose si complicano. Qual  lo statuto del male nellEtica? Vale a dire:
qual  lo statuto degli enti? Sicuramente stiamo per toccare un versante in cui letica diviene una
faccenda estremamente concreta. Possediamo un testo eccezionale di Spinoza: uno scambio di otto
lettere, quattro ciascuno, tra lui e un giovanotto che si chiamava Blyenbergh5. Lunico argomento di
questa corrispondenza  il male. Il giovane Blyenbergh chiedeva a Spinoza delle spiegazioni sul tema
del male... (nastro incomprensibile).
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NOTE.
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1 Parentesi del trascrittore francese (N.d.C.).
2 Ep, 50.
3 TTP, Praef.
4 Masaniello (N.d.C.).
5 Ep, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 27.
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Quinta lezione (13.1.1981).
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Blyenbergh fa sostanzialmente due obiezioni a Spinoza. La prima riguarda la teoria della
natura. Ogni volta che un corpo ne incontra un altro, avverrebbe una composizione e decomposizione
di rapporti, a volte a vantaggio delluno, a volte a vantaggio dellaltro. Bella idea. Ma nella natura
infinita tutti i rapporti si combineranno simultaneamente, tutte le composizioni e le decomposizioni
possibili sussisteranno contemporaneamente, essendo la decomposizione il prodotto inverso della
composizione. Perch allora privilegiare la composizione sulla decomposizione? Sussisteranno sempre
congiuntamente. Esempio: quando mangi, compongo un rapporto con il cibo, e ci accade nello stesso
momento che lo decompongo. Altro esempio: mi avveleno. Larsenico decompone il rapporto
caratteristico che mi  proprio, ma allo stesso tempo compone nuovi rapporti con le parti del corpo
raggiunte dalla sua azione. Composizione e decomposizione saranno sempre simultanee. Perci,
conclude Blyenbergh, per lei, caro Spinoza, la natura  un immenso caos. Spinoza vacilla, ma la sua
risposta  molto chiara: no! Per una ragione molto semplice: ci sono solo composizioni e nullaltro che
composizioni dal punto di vista della natura infinita. Solamente dal punto di vista del nostro intelletto
un rapporto si decompone a favore di un altro, poich lintelletto, essendo limitato, isola questa parte
della natura infinita dal tutto. Dal punto di vista della natura infinita non ci sono che composizioni
allinfinito. Mi piace molto questa risposta: non esiste decomposizione nella natura perch la natura 
infinita. Abbracciando tutti i rapporti, non conosce che composizioni. Punto e a capo.
Ma questa risposta nasconde uninsidia, che Blyenbergh sfrutta nella sua seconda obiezione.
Lasciamo da parte la natura infinita e prendiamo un punto di vista parziale, il mio ad esempio, cio la
prospettiva di uno specifico e singolare rapporto, dotato di una sua costanza. Ci che chiamo "io"  un
rapporto determinato e costante, prodotto dalla relazione esistente tra un complesso di rapporti parziali.
Ora, le composizioni e le decomposizioni potranno essere considerate solo a partire da tale prospettiva
particolare: c composizione quando il mio rapporto caratteristico, nella combinazione con un altro
corpo, rimane intatto; ci sar decomposizione quando un corpo esteriore distrugge uno o anche tutti i
rapporti che mi sono propri, cos che non possano pi essere effettuati. Quindi, se dalla prospettiva
della natura infinita ci sono solo composizioni di rapporti, da quella parziale del singolo corpo le
decomposizioni sono ben distinte dalle composizioni. Lobiezione di Blyenbergh si basa su questo: "
il vizio e la virt che la fregano!", dice a Spinoza. Ogni volta che un corpo realizzer delle
composizioni, tali rapporti saranno chiamati "virt", senza minimamente considerare quelli distrutti.
Quando invece un corpo subir una decomposizione, ci sar vizio. Quindi, in definitiva, la virt
consister in ci che a ciascuno conviene di pi, e il vizio in ci che a ciascuno conviene di meno. Il
vizio e la virt sarebbero un fatto di "gradimento", ci che permette di comporre rapporti utili 
virtuoso, ci che non lo permette  un vizio: il cibo mi fa bene e il veleno no. Invece, generalmente,
quando si parla di vizio e di virt, si intende ben altra cosa da un criterio di gusto.
Questa obiezione ha un valore notevolmente diverso, perch  fatta a partire dalla prospettiva
dei corpi parziali. In definitiva dice: "Lei riduce la morale ad una questione di gusto!". Spinoza cerc
subito di dimostrare che lo spinozismo invece conservava un criterio oggettivo di distinzione tra buono
e cattivo, tra virt e vizio, un criterio etico, non legato alla discrezionalit della convenienza
individuale, pur rimanendo a livello dei corpi parziali. Spinoza risponde a Blyenbergh in due brani, a
mia conoscenza i due brani pi strani mai scritti da lui: uno sembra in prima battuta del tutto
incomprensibile; laltro si capisce, forse, ma sembra molto strano. Eppure, alla fine tutto risulta eccezionalmente limpido.
Il primo testo  contenuto nella epistola XXIII. In essa Spinoza vuole dimostrare di possedere
effettivamente un criterio di distinzione del vizio dalla virt, anzi, di pi, che questo criterio non solo 
applicabile anche ai casi eticamente pi complicati, ma che  addirittura utile per differenziare vari
crimini in relazione alla loro gravit. Leggo il testo: "Il matricidio di Nerone, per esempio, in quanto
costituente un fatto positivo, non fu un delitto". Capite cosa significa? Che il male  nulla. Se un atto 
positivo, non pu essere un crimine, non pu essere male. Ma quando  un crimine, un atto non
dovrebbe contenere nulla di positivo. Per considerarlo tale, occorre abbracciare tuttaltra prospettiva.
Lo si pu capire anche in astratto. "(...) perch anche Oreste commise un atto esterno quando premedit
luccisione della madre, e tuttavia non  esecrato come Nerone". In effetti, giudichiamo Oreste in modo
molto diverso da Nerone, bench entrambi abbiano intenzionalmente ucciso le loro madri. "Qual fu
dunque il delitto di Nerone? Soltanto quello di dimostrarsi un figlio ingrato, spietato e insubordinato".
Stesso atto, stessa intenzione, dov allora la differenza? In un terzo fattore. Spinoza termina: "Ora, 
certo che nulla di tutto ci esprime unessenza, ed  per questo che Dio non ne  stato la causa, bench
sia stato la causa dellintenzione e dellatto di Nerone". L"essere ingrato" e l"essere spietato" non
sono attitudini proprie allessenza... C da rimanere perplessi. Che razza di risposta ? Che vuol dire?
Ingrato, insubordinato... Il gesto di Nerone sarebbe cattivo per lingratitudine, la spietatezza e
linsubordinazione verso la madre. Non per lomicidio in s, n per averne avuto lintenzione. Anche
Oreste uccise sua madre, ma senza comportarsi allo stesso modo. Niente, a questo punto abbiamo
bisogno di vederci chiaro. Ci imbattiamo allora in un brano della parte IV dellEtica, che
apparentemente non sembra avere nulla a che fare con il precedente. La sensazione, alla lettura,  che
Spinoza sia in preda ad emozioni sconvolgenti, diaboliche, o forse alla follia (IV, 59 scolio). Il testo
della proposizione si mostra complicato. Spinoza vuole dimostrare che  possibile agire secondo
ragione piuttosto che spinti dai sentimenti, cio dalle passioni.  possibile realizzare razionalmente
tutto ci che si compie spinti dalla passione. Segue uno scolio: "Queste cose si spiegano pi
chiaramente con un esempio. Lazione di frustare, in quanto viene considerata da un punto di vista
fisico e facciamo attenzione soltanto al fatto che un uomo alza il braccio, chiude la mano, muove in
avanti con forza tutto il braccio,  una virt che si concepisce in base alla struttura del Corpo umano".
Non sta giocando con le parole, virt  realmente ci che  possibile per il corpo, leffettuazione della
potenza del corpo. Si chiama virt un atto di potenza, ossia la potenza in atto del corpo. "Se dunque
luomo, mosso da Ira o da Odio (da una passione)  determinato (determinato dalla passione) a
chiudere la mano e a muovere il braccio, come abbiamo mostrato nella Seconda Parte, questo accade
perch una sola e stessa azione pu essere congiunta a qualsivoglia immagine delle cose". Spinoza sta
dicendo una cosa molto strana, che unazione sarebbe definita dallassociazione, dal legame che unisce
limmagine di un atto allimmagine di una cosa. La determinazione ad agire consisterebbe
nellassociazione tra limmagine di una cosa e limmagine di un atto. Tale rapporto di associazione
permetterebbe di associare una stessa azione allimmagine di una cosa qualsiasi. Spinoza continua: "E
perci possiamo essere determinati a una sola e stessa azione tanto dalle immagini delle cose che
concepiamo confusamente quanto dalle immagini delle cose che concepiamo chiaramente e
distintamente.  evidente, dunque, che ogni Cupidit che nasce da un affetto che  passione non
sarebbe di alcun uso se gli uomini potessero essere guidati dalla ragione". Significa che la ragion pura
potrebbe guidare tutte le azioni compiute sotto la spinta delle passioni. Che significano le espressioni
"confuso" e "chiaro e distinto"? Se lo seguiamo alla lettera, il testo dice che limmagine di un atto pu
essere associata sia ad immagini di cose confuse che ad immagini di cose chiare e distinte. Quindi, per
esempio, sarebbe la stessa cosa battere i pugni sulla testa della propria madre piuttosto che sulla
membrana di una batteria. "Chiaramente non  cos", ribattiamo. Obiezione superflua, perch Spinoza
imposta la questione esattamente in questi termini: tra lazione e il suo oggetto esiste un semplice
rapporto di associazione. Se  cos come dice, allora battere i pugni sulla batteria o sulla testa della
propria madre  effettivamente la stessa cosa. Cambia solo il termine dellassociazione. Obiezione risolta.
Ma qual  la differenza tra le due azioni, in realt? Cerchiamo di capire cosa vuol dire - e non 
roba da poco. Lunico criterio certo  quello che avevamo identificato prima: per quale motivo la
semplice effettuazione della potenza del mio corpo che, in questo senso, dovrebbe invece essere
comunque buona, si definisce come cattiva? Perch causa la decomposizione di un rapporto, in questo
caso quello appartenente alla testa di mia madre. La testa di mia madre, come ogni cosa,  costituita da
particelle connesse in un determinato rapporto di movimento e riposo. Picchiandola, distruggo tale
rapporto costitutivo: mia madre muore, oppure sviene. In termini spinozisti, ho associato ad unazione
limmagine della decomposizione del rapporto costitutivo di una determinata cosa. Ho associato
limmagine di un atto allimmagine della decomposizione di un rapporto. Quando batto i pugni sulla
batteria, che succede alla membrana? Anche la membrana, con la sua tensione,  uno specifico rapporto
costitutivo. Solo che in questo caso la potenza della membrana consister nei suoni che se ne possono
trarre battendola. Quindi, se lazione del suonare verr associata allimmagine di una cosa il cui
rapporto caratteristico si risolve nella produzione di suoni, tra le due potr comporsi un rapporto: cio,
la batteria verr suonata. Cosa possiamo dire ora a proposito della differenza tra le due azioni? Che 
enorme. In un caso, ho associato ad unazione limmagine di una cosa i cui rapporti sono compatibili
con essa. Nellaltro caso, viceversa, ho associato ad un gesto limmagine di una decomposizione, di
una cosa che viene decomposta da questo gesto stesso, fino a distruggere il rapporto caratteristico. Ora
abbiamo in pugno il criterio di base delletica. Certo,  un criterio minimale, ma in ogni modo 
comunque una regola. A Spinoza piacevano le decomposizioni. Adorava i combattimenti di ragni, lo
facevano ridere. Pensate alle vostre azioni quotidiane: alcune, si associano ad immagini di cose
componendosi efficacemente con esse, altre, invece, si associano ad immagini di decomposizione.
Quindi, per convenzione, chiameremo "bene" la composizione e "male" la decomposizione.
Ma abbiamo ancora un sacco di problemi da risolvere. Primo: in che modo lEtica pu darci
qualche delucidazione sulla differenza tra il matricidio di Oreste e quello di Nerone? Sono entrambi
crimini. Se Nerone ha commesso un male, perch Oreste no? Perch? La risposta sta nel metodo di
analisi dellazione utilizzato da Spinoza. Ogni azione  considerata rispetto a due dimensioni:
limmagine dellatto, potenza del corpo, sua possibilit, e limmagine della cosa associata, vale a dire
loggetto su cui verte latto. Tra i due esiste un rapporto di associazione. Nerone uccide sua madre.
Uccidendo sua madre, ha associato ad un atto limmagine della decomposizione di un essere: appunto,
ha ucciso sua madre. Lassociazione primaria, diretta,  tra un atto e una decomposizione. Oreste
uccide sua madre perch lei uccise Agamennone, il padre di Oreste. Uccidendo sua madre, Oreste
persegue una vendetta sacra. Secondo Spinoza, Oreste non associa il suo atto allimmagine della
decomposizione di Clitennestra, ma a quella della decomposizione di Agamennone compiuta da
Clitennestra. Uccidendo la madre,
Oreste compone un rapporto con il padre. Spinoza ci sta dicendo che, a livello del singolo
individuo, tipo voi o me, ci saranno continuamente composizioni e decomposizioni simultanee. Vuol
forse dire che il buono e il cattivo divengono indiscernibili? No, risponde Spinoza, perch esister
sempre un primato dettato dalla logica propria ai rapporti relativi che specificano ciascuna
individualit: a volte la composizione sar prevalente e la decomposizione secondaria, oppure
lopposto. Spinoza dice: "Chiamo buona unazione che opera una prevalente composizione di
rapporti anche se causa delle decomposizioni secondarie; e chiamo cattiva unazione che opera
prevalentemente decomposizioni anche se causa delle composizioni secondarie"1. Ci sono quindi due
tipi di azione: quelle in cui la composizione  causa e la decomposizione conseguenza - questo
naturalmente vale solo a livello dellindividuo, perch dal punto di vista della natura infinita esister
solo composizione. Dio non conosce n male n malvagit -; e, inversamente, azioni in cui la
decomposizione  causa e la composizione conseguenza. Questi sono i criteri per definire il bene ed il
male: la vita si basa su di essi.
Spinoza  un autore che ha sempre cassato ogni riferimento al simbolico. Lo considerava
unidea confusa, il frutto della peggiore immaginazione. Il profetismo  la pratica con cui dei segni
vengono ricevuti o emessi. Spinoza pensava che i segni fossero un prodotto dellintelletto e
dellimmaginazione, ma confuso e inadeguato al massimo livello. Nel mondo di Spinoza non esiste
lidea di segno: vi si trovano espressioni, mai segni. Quando Dio rivel ad Adamo che mangiando la
mela si sarebbe avvelenato, non gli invi un segno, gli fece conoscere il risultato di una composizione,
una verit fisica. Solo se non si  compreso nulla del rapporto sostanza-modo si cercher di orientarsi
nella vita tramite i segni. Spinoza lo ripete mille volte: Dio non manda segni, produce espressioni. Non
emette segni, che richiamerebbero latto di significazione di un significante (pura follia per Spinoza),
ma realizza espressioni, rivela rapporti: ossia d a comprendere, senza mistica, n simbolismi, i rapporti
che esistono nellintelletto divino. La mela casca:  la rivelazione divina di una composizione di
rapporti... In Spinoza lordine delle cause naturali, se esiste, non  sicuramente un ordine simbolico, 
un ordine di composizione, e in natura - che  un individuo composto da infinite singolarit - tutti i
rapporti sono effettuati, sono in atto. Non possono esserci rapporti non effettuati, questa  la specifica
necessit della natura. Il possibile  necessario, ossia tutti i rapporti sono, sono stati e saranno,
realizzati. In Spinoza non c "eterno ritorno", lo stesso rapporto non pu essere effettuato due volte.
La natura  la totalit infinita frutto delleffettuazione di tutti i rapporti possibili e dunque necessari:
lidentit assoluta del possibile e del necessario. Spinoza dice una cosa molto semplice sul profetismo.
Essa sar ripresa in seguito non solo da Nietzsche, ma anche da tutti quegli autori che si riconobbero in
un approccio possiamo dire positivistico alle cose. Spinoza dice: la natura risponde a specifiche leggi.
Quindi non c niente di misterioso nella rivelazione divina. La rivelazione divina esprime le leggi
della natura. Spinoza chiama legge della natura la composizione dei rapporti. Quando si  ottusi al
punto da non considerare le leggi naturali come delle leggi punto e basta, in che modo le si potr
comprendere? 2+2 = 4  una composizione di rapporti: essa  effettuata dal rapporto 2+2, dal rapporto
4, e dal rapporto di identit tra 2+2 e 4. La gente non capisce, e interpreta le leggi come ordini o
comandamenti. Il bambino a scuola apprende le leggi di natura come se fossero leggi morali: si deve -
se dice unaltra cosa, becca una punizione. Facciamo cos quando siamo in balia della nostra ottusit.
Prendendo le leggi per quello che sono, ossia semplici composizioni fisiche e rapporti tra corpi, le
nozioni di comandamento ed obbedienza divengono del tutto inconcepibili. Una legge  interpretata
come un ordine quando non la si comprende. Dio non ha assolutamente proibito nulla ad Adamo,
spiega Spinoza, gli ha solo rivelato una legge fisica, cio che mangiando la mela avrebbe composto un
rapporto che avrebbe distrutto il suo rapporto costitutivo: una semplice legge di natura, esattamente
come abbiamo visto accadere nel caso dellarsenico. Ma Adamo ottusamente pens che questo fosse un
interdetto di Dio, non una legge.
Quando si interpretano le cose come comandamenti, come ordini - invece di considerarle
semplici composizioni di rapporti -, Dio viene concepito come un padre e se ne invocano suoi segni. Il
profeta  esattamente colui che, non capendo le leggi della natura, invoca dei segni che abbiano il
potere di rassicurarlo. Se non comprendo le leggi naturali ho paura, e per rassicurarmi avr bisogno di
segni che mi dicano cosa devo fare, cio in realt cosa mi si ordina di fare. La prima invocazione del
profeta  sempre: "Dio, dammi il segno che sei proprio Tu che parli!". Poi, una volta ricevuto il segno,
comincer lui stesso a distribuirne. Il linguaggio dei segni nasce cos. Spinoza invece  un positivista,
proprio perch oppone lespressione al segno: Dio esprime, i modi esprimono, gli attributi esprimono.
Perch? La logica definisce il segno come un ente equivoco, ossia un ente che pu avere molteplici
sensi. Allopposto lespressione  solamente e completamente univoca. Lespressione ha un unico
senso: la composizione dei rapporti. Secondo Spinoza, Dio procede per espressioni e mai per segni. Il
vero linguaggio  quello dellespressione, dellinfinita composizione di rapporti. Al limite Spinoza
potrebbe concedere che, siccome non siamo filosofi ed il nostro intelletto  limitato, in una certa misura
avremo sempre bisogno di segni, ne avremo bisogno per necessit vitale dal momento che la nostra
comprensione del mondo sar sempre ridotta. Spinoza spiega in questi termini la formazione della
societ: linstaurazione di un minimo di segni indispensabili alla vita. Se gli uomini comprendessero di
pi, non ci sarebbe bisogno n di obbedire n di comandare. Purtroppo, il pi delle volte gli uomini
possiedono conoscenze molto limitate, e allora lunica cosa che gli si pu chiedere  di non impicciarsi
in faccende politiche. In alcune pagine molto belle del Trattato teologico-politico, Spinoza dice che
lunica libert assolutamente inalienabile  la libert di pensare. Conoscere annulla ogni relazione
basata sullordine e lobbedienza, la dissolve. Il dominio dei segni  il dominio simbolico dellordine,
del comandamento e dellobbedienza. Il dominio della conoscenza  il dominio dei rapporti e delle
espressioni univoche.
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NOTE.
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1 "Chiamiamo bene o male ci che giova o  dostacolo alla conservazione del nostro essere
(per le Def. 1 e 2 di questa parte), cio (per la Prop. 7 p. 3) che aumenta o diminuisce, favorisce o
ostacola la nostra potenza di agire" (Etica, 3, Prop. 8) (N.d.C.).
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...
Sesta lezione (20.1.1981).
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...
In una delle lettere a Blyenbergh, Spinoza fa un esempio: mette a confronto lessere in preda ad
un appetito bassamente sensuale e lessere innamorati1. Cosa li distingue? Cerchiamo di capirlo usando
i criteri che ci fornisce Spinoza stesso. Gi lespressione: "appetito bassamente sensuale" ci dice che
questa non  una buona cosa. In che senso  un male? Cosa significa essere dominati da un "appetito
bassamente sensuale"? Agire o tendere allazione di desiderare. Cosa significa "desiderio" nel caso
dellappetito meramente sensuale? Il desiderio  sempre desiderio di qualcosa.  sempre qualificato per
la sua associazione con limmagine di una cosa, per esempio: desiderare una donnaccia...
.
RICHARD PINHAS: Molte donnacce! (risata generale)
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DELEUZE: Peggio ancora, peggio ancora! Molte donnacce! Che significa? Lo si capisce un po
meglio quando Spinoza accenna alla differenza con ladulterio. Sono esempi come altri. Anche se
sembrano grotteschi, cerchiamo di non farci caso. In ogni modo, anche quello che chiamiamo "appetito
bassamente sensuale"  unazione, e quindi  una virt. Come anche fare lamore! Perch? Perch 
una possibilit del mio corpo,  unespressione della potenza del mio corpo. Tenete sempre presente il
tema della potenza. Virt significa espressione di potenza. Ma, se mi limitassi a dire questo, non
potrei distinguere in alcun modo lamore pi profondo dal semplice appetito sensuale. Cos dunque
lappetito bassamente sensuale? Lassociazione tra unazione, oppure limmagine di unazione, e
unimmagine di decomposizione. Questo si verifica nelle situazioni pi diverse, tipo, se sono sposato,
decomponendo la coppia. Spinoza stesso fa questesempio2. A dire la verit, in termini pi generali,
lappetito bassamente sensuale decompone ogni rapporto possibile: trae piacere dalla distruzione. Si
potrebbero dire molte cose sul fascino della decomposizione, della distruzione.
Lamore  tutto lopposto. Notate che non sto invocando per nulla qualcosa come lo "spirito".
Non sarebbe affatto spinozista. Nei fatti sto alludendo ad un tipo damore non meno fisico dellamore
meramente sensuale. Solo che nellamore, lazione, anche lazione fisica, si associa allimmagine di
una composizione. In questo senso due persone innamorate formano un nuovo individuo, direbbe
Spinoza. Nellappetito bassamente sensuale ci si distrugge a vicenda.  un processo di decomposizione
di rapporti costitutivi, nello specifico quelli delle persone che vi sono implicate. Fare lamore in questo
modo significa farsi del male a vicenda. Tutto questo  molto concreto. Ma proprio quando il discorso
sembra filare, ecco che ci troviamo di fronte un ostacolo. Spinoza dice: non sempre  possibile
scegliere lassociazione da realizzare. Il gioco di cause ed effetti va ben al di l delle nostre possibilit
di controllo. In effetti, perch accade di essere incastrati da una forma di appetito bassamente sensuale?
Perch non  possibile dire: "Ma s! Smetto quando voglio!"? Spinoza non crede alla volont.  un
determinista, per lui esiste solo una successione di associazioni riguardanti immagini di cose ed azioni.
Ma, allora, diviene ancora pi inquietante laffermazione: ogni uomo raggiunge il grado di perfezione
che gli  proprio in relazione a ci che  in suo potere, ossia alle affezioni che possiede. Vale a dire che
nel momento in cui sono dominato da un appetito bassamente sensuale, ho raggiunto il grado di
perfezione mio proprio: il grado di perfezione che ho raggiunto  quello corrispondente a quanto  in
mio potere, il livello di perfezione che ho raggiunto  quello dato dalle possibilit che mi sono
concesse. Avrei potuto raggiungerne uno superiore? Spinoza  molto fermo su questo. Nelle lettere a
Blyenberg dice: una volta raggiunto un certo stato di perfezione, tale stato  sufficiente a se stesso.
Dunque  assurdo avvertire la mancanza, sentirsi deficitari, di uno stato di perfezione superiore. Non ha
alcun senso. Dire, quando provo un appetito bassamente sensuale - ancora una volta, come vedete,
ritroviamo questo esempio: Blyenbergh ci si attacca molto ed in effetti  molto semplice e chiaro - ...
che significa dire, quando avverto un appetito bassamente sensuale: "Povero me! Mi manca un amore
vero!"? Che vuol dire: "Sono privo di qualcosa?". Niente, assolutamente niente, ma proprio niente!
Significa solo usare limmaginazione per fare un paragone tra uno stato che si ha ed uno che non si ha.
Non  una relazione reale, ma appunto un semplice gioco dimmaginazione. Spinoza va ancora oltre e
afferma: sarebbe come dire che una pietra  priva della vista. Tanto vale dire che una pietra possa
"mancare" della vista. Ma dal momento che non far mai un paragone tra una pietra e un organismo
umano, non dir mai: la pietra non vede quindi  priva della vista. Spinoza in pratica dice a Blyenbergh
- non cito i testi perch spero che andrete a leggerli da soli -: lamentarsi di essere privi del grande
amore quando si prova un appetito meramente sensuale,  tanto stupido quanto pensare che una pietra
sia priva della vista. Eppure, qualcosa non torna. Spinoza equipara due diversi giudizi, quello realizzato
in relazione alla pietra, e quello riferito alla persona che, provando un appetito bassamente sensuale, 
da considerare privo di virt. Sono effettivamente sullo stesso piano come pretende lui?  talmente
evidente che non lo sono che possiamo dire con certezza che Spinoza sta facendo una provocazione. Ci
sfida: "Vi metto alla prova: ditemi qual  la differenza tra i due!". La differenza effettivamente c, e si
vede. Questa stessa provocazione ci mette forse sulla buona strada. Nei due casi, "la pietra  priva della
vista", e "Pietro - usiamo un nome questa volta -  privo di virt", il paragone compiuto dallo spirito 
effettivamente dello stesso tipo - cio nei due casi si tratta di cose della stessa natura?  legittima tale
equiparazione tra uno stato posseduto e uno non posseduto? Evidentemente no! Perch? Perch la
pietra  priva della vista in quanto non ha minimamente la possibilit di vedere, mentre, invece, quando
dico che una persona non possiede un amore vero, in questo caso non posso escludere a priori che
possa mai provare qualche cosa di simile. Non  dunque una comparazione dello stesso tipo. La
questione si precisa. Procedo molto lentamente, forse avrete limpressione che le conseguenze siano
scontate, ma non importa: fare un paragone tra due enti differenti ha lo stesso significato di fare un
paragone avendo come riferimento un medesimo ente? Spinoza non indietreggia davanti al problema, e
risponde facendo lesempio del cieco. Tranquillamente, dice - e dai ancora! Ma che avr nella testa per
dirci cose cos manifestamente inesatte -: "il cieco non  privo di nulla". Perch? Perch possiede il
livello di perfezione che gli  proprio in relazione alle affezioni che possiede.  privo di immagini
visive: essere cieco vuol dire essere privi di immagini visive. Significa non vederci, ma anche la pietra
non ci vede. Uguale, non c alcuna differenza tra il cieco e la pietra, entrambi non possiedono
immagini visive. Per Spinoza, dire che al cieco "manca" la vista  stupido come dire che la pietra ne 
priva. Cio? Entrambi godono del livello di perfezione che  loro proprio, ma in funzione di cosa?
Importante, Spinoza non dice: in funzione della potenza, ma: in funzione delle immagini che sono in
grado di avere, in funzione delle immagini che hanno le capacit di procurarsi, ossia delle affezioni loro
possibili al livello di potenza che loro appartiene. In questo senso ha lo stesso significato dire che la
pietra ed il cieco non hanno la vista. Blyenberg comincia a comprendere qualcosa, comincia a capire.
Comunque Spinoza... Perch fa questa provocazione? Sono convinto che i commentatori hanno fatto un
grande errore credendo che Blyenbergh fosse unidiota. Infatti, Blyenberg capisce dove vuole andare a
parare Spinoza, e lo prende di petto. Blyenbergh risponde subito dicendo: " molto bello quello che lei
dice, ma lunico modo di dimostrarne la validit  sostenere (non dice proprio cos, ma se prendete il
testo potrete verificare che il senso  questo) lesistenza immediata delle essenze nella loro
assolutezza"3.  interessante come obiezione, perch  una buona obiezione. Blyenbergh replica: solo
supponendo lesistenza immediata ed istantanea delle essenze si pu equiparare la mancanza della vista
del cieco con quella della pietra, cio: le affezioni dellessenza sarebbero tutte immediatamente
presenti, completamente effettuate in atto in un istante dato. Lobiezione  molto forte. In effetti se
affermo: alla mia essenza pertiene solo laffezione che provo qui ed ora, allora non sono effettivamente
privo di nulla. Se sono cieco, non manco della vista; se sono dominato da un appetito bassamente
sensuale, non ho bisogno di vivere un grande amore. Non mi mancherebbe assolutamente nulla.
Spinoza risponde tranquillamente: "S,  cos".  curioso! Cosa? Che tutto questo venga detto dalla
stessa persona che non smise mai di sostenere leternit dellessenza. Le essenze singolari, la vostra, la
mia, tutte le essenze, sono eterne. Che poi  un altro modo di dire che lessenza non dura. Ci sono due
maniere di non avere durata: leternit o limmediatezza.  molto curioso come Spinoza passi
indifferentemente dalluna allaltra. Aveva appena detto che le essenze sono eterne, ed ecco che tira
fuori che la loro realizzazione, nella sua assolutezza, si d in relazione allistante di tempo. Una
posizione molto bizzarra, alla lettera: le essenze sono eterne, ma ci che loro inerisce si effettua in
relazione ad un istante di tempo. Appartiene alla mia essenza solo ci che la effettua attualmente
nellistante immediato. La tesi: "il livello di perfezione che si ha,  quello che si  in grado di
raggiungere in relazione alle affezioni che effettuano lessenza", significa proprio questo: lessenza
eterna si effettua in atto in in relazione ad un istante dato. A questo punto arriviamo al climax della
corrispondenza, e succede una cosa curiosa. Spinoza si spazientisce e risponde con molta violenza.
Blyenbergh protesta: "Lei non pu definire lessenza come un ente che si attua in un dato istante!"4.
Che significa? Che lessenza verrebbe ridotta ad una successione di istanti. Come una serie di flash, in
cui a volte si prova un appetito bassamente sensuale, a volte un grande amore, e ogni volta si avrebbe
raggiunto il massimo grado di perfezione possibile. Detto altrimenti, Blyenbergh dice: "Lei non pu
buttare via cos il fenomeno della durata!". Esiste una durata, ed  precisamente in relazione ad essa
che  possibile divenire migliori o peggiori. Esiste il divenire. Provare un appetito meramente sensuale
non pu essere visto in termini di pura immediatezza, ma va considerato in termini di durata, cio: si
diviene peggiori di quanto si fosse stati prima. Si diventa invece migliori quandi si vive un grande
amore. Lessenza non pu essere ridotta ad una serie di stati scanditi in relazione alla successione degli
istanti nel tempo ed estrinseci gli uni agli altri. Occorre dunque ribadire limportanza della durata, la
sua irriducibile imprescindibilit. Su questo Spinoza arresta la corrispondenza. Blyenbergh  troppo
precipitoso, capisce che sta ponendo a Spinoza un problema reale, pensa di incastrarlo, ma si agita
troppo. Allora Spinoza lo manda a cagare: "Mollami! Lasciami tranquillo!", e d un taglio la
corrispondenza. Non risponder pi. In realt  un fatto drammatico perch si potrebbe anche pensare:
"Vedi? Non sapeva cosa rispondere!"... In realt Spinoza avrebbe potuto tranquillamente rispondere e
siamo tutti convinti che avrebbe potuto rispondere senza problemi. Se non lo ha fatto,  perch non ne
aveva nessuna voglia. Infatti la risposta gi esiste, ed  contenuta nellEtica. Probabilmente Spinoza
non volle dare a Blyenberg, che capisce essergli nemico, nessun indizio sullesistenza dellEtica. Per
questo nella corrispondenza alcune volte Spinoza introduce temi contenuti nellEtica, e altre volte
sembra reticente. Comunque, Spinoza arresta la corrispondenza perch non vuole rispondere. Forse
pensava: "Avr ancora dei problemi". Sta a noi ricostruire la risposta.
Spinoza  ben conscio dellesistenza della durata. Entrano in ballo qui tre termini: eternit,
immediatezza, durata. Delleternit sappiamo solo che  la dimensione temporale che pertiene
propriamente allessenza. Lessenza  eterna, non  sottomessa al tempo. Ma anche questo, che
significa? E limmediatezza, che cos? Limmediatezza  la dimensione delle affezioni, in cui
lessenza si effettua in un istante dato.  descritta dalla tesi: si ha sempre il grado di perfezione
possibile in relazione a ci che si prova qui ed ora. Laffezione  veramente un taglio nel tessuto
compatto del presente.  la relazione orizzontale che lega azione e immagine. Terza dimensione - uso
un termine di Husserl per niente spinoziano: la sfera di appartenenza dellessenza. In cosa consiste
lessenza? In ci che le appartiene. Prendo in prestito questa espressione perch mi  utile per definire
linsieme di elementi propri allessenza. - Dunque Spinoza dice che la sfera di appartenenza
dellessenza ha tre dimensioni: lessenza in se stessa, eterna; poi le affezioni attuali dellessenza, che si
realizzano nei corrispondenti istanti di tempo; e poi, cosa? Spinoza distingue con molto rigore - la
terminologia in questo caso  estremamente importante - affectio e affectus. Le cose vengono spesso
complicate perch, anche se la maggior parte dei traduttori traduce giustamente affectio con
"affezione", molti invece rendono affectus con "sentimento". Nonostante che in francese la differenza
non si avverta cos nettamente, tradurre il termine in questo modo espone ad errori dannosi. Meglio
usare una parola un po pi rozza, ma maggiormente adeguata, anche perch in francese esiste, e
rendere affectus con "affetto". Tra laltro in questo modo si conserva la radice comune ad affectus e ad
affect. Spinoza, anche terminologicamente, distingue affectio e affectus, "affezione" ed "affetto". Cos
l"affetto"? Spinoza dice che laffetto implica laffezione. Ricordate? La definizione, estremamente
rigorosa, di "affezione"  letteralmente: leffetto immediato che limmagine di una cosa ha su di me. Le
percezioni, ad esempio, sono affezioni, come anche le immagini delle cose associate alle azioni.
Laffezione "implica", "abbraccia", "stringe", "determina", tutte parole che Spinoza impiega
costantemente. "Abbraccia": sono veramente metafore materiali. Infatti, laffetto esiste in seno
allaffezione. Laffetto non dipende dallaffezione,  interno allaffezione. Tra affetto ed affezione c
differenza di natura. Cosa implica unaffezione, cio leffetto che limmagine di una cosa ha su di me?
Un passaggio o una transizione, intesi per in senso forte: non si tratta di un confronto realizzato
dallimmaginazione, non  un paragone immaginario tra due stati differenti, ma appunto un passaggio,
una transizione interna ad ogni affezione. Laffezione determina un passaggio o una transizione.
"Transizione"? "Passaggio"? Cio? Non un confronto, assolutamente no - continuiamo ad andare
avanti pian piano -, ma un passaggio vissuto, una transizione vissuta (che non significa necessariamente
cosciente). Ogni stato implica un passaggio, una transizione vissuta. Passaggio da dove e verso dove?
Da uno stato precedente ad uno attuale, al di l della loro vicinanza nel tempo. Un passaggio, per sua
natura, rimane altra cosa rispetto ad entrambi gli stati che ne costituiscono i termini. Questa  la
specificit della transizione, definita da Spinoza "durata". La durata  un passaggio vissuto, una
transizione vissuta. La durata non  mai una cosa, ma un passaggio, con in aggiunta: in quanto vissuto.
Bergson, secoli dopo, costruir il suo concetto filosofico di durata partendo da tuttaltri presupposti -
anche per la sua grandezza -, senza subire nessuna influenza dalle posizioni di Spinoza. Eppure, lo
voglio sottolineare, il concetto di durata di Bergson coincide strettamente con quello di Spinoza.
Bergson illustra ci che chiama "durata", dicendo: prendete due stati psichici, A e A, e disponeteli a
un qualsiasi intervallo di tempo, un minuto, un secondo, un milionesimo di secondo, potete prendere
intervalli sempre pi piccoli, sempre pi vicini gli uni agli altri. Per quanto suddividiate allinfinito il
tempo, scandendolo in segmenti sempre pi piccoli e ravvicinati, avrete sempre e solo stati, cio punti
nello spazio. Una successione di questo genere  sempre una distribuzione di punti nello spazio. Se si
pone laccento solo sulla successione di intervalli di tempo, si cancella il passaggio da una successione
allaltra. Ora, cos che Bergson chiama "durata"? Il passaggio da una successione allaltra,
propriamente il passaggio da uno stato ad un altro. Il passaggio da uno stato allaltro non  uno stato.
Forse qualcuno potr dire che in fondo non  poi gran che come teoria, ma in realt  uno sguardo
molto profondo sulla vita. Dire che il passaggio non  uno stato pone una serie infinita di problemi: di
espressione, di stile, di movimento. Eppure "durata"  proprio questo: un passaggio vissuto da uno stato
ad un altro, tale da essere irriducibile ad entrambi. La durata fluisce sempre alle nostre spalle, a nostra
insaputa, tra due battiti di ciglia. Per dare un esempio approssimativo di durata immaginatevi di
guardare prima una persona e poi unaltra. La durata non coincide con nessuno dei due stati, ma sar
ci che si trover "tra" i due. La durata  velocit infinita, e proprio per questo il suo coefficiente di
velocit  variabile: quanto pi veloci sono gli stati che costituiscono i termini, tanto pi veloce sar il
passaggio che porta dalluno allaltro. Per quanto veloce potranno essere, la durata, per definizione, lo
sar sempre di pi. Tanto veloce da rendere il passaggio irriducibile agli stati che lo compongono. Ecco
dunque cosa comportano le affezioni: ogni affezione implica un passaggio. O meglio, ogni affezione
implica due passaggi: quello che la effettua e quello che lei stessa innesca rispetto ad unaltra affezione,
indipendentemente dallintervallo esistente tra loro. Quindi lo schema completo dellaffezione  fatto di
tre vertici: A, A, A. A  laffezione immediata, presente ad un istante dato; A  quella
immediatamente precedente; A quella che segue. Indipendentemente dallintervallo esistente tra loro,
saranno sempre separate da questo fenomeno, da un "passaggio". Il passaggio, in quanto fenomeno
vissuto,  durata. Ecco, quello che appartiene in terzo luogo allessenza  questo.
Abbiamo ora una definizione un po pi stringente dellaffetto: laffetto  una transizione
vissuta, implicata dalle affezioni ma avente altra natura rispetto ad esse, da uno stato precedente allo
stato attuale, e da uno stato attuale ad uno stato successivo. Bene. A questo punto, possiamo specificare
in che cosa consistono le tre dimensioni, le tre diverse "inerenze" che specificano lessenza: lessenza
sar inerente a se stessa rispetto alleternit; laffezione sar inerente allessenza rispetto
allimmediatezza; laffetto le sar inerente rispetto alla durata. Quindi, cosa dobbiamo intendere con
"passaggio"? Dobbiamo innanzitutto abbandonare ogni sua rappresentazione spaziale. Per Spinoza, e
qui siamo al cuore della teoria dell"affectus", ogni passaggio  - non "implica": i termini sono molto,
molto importanti. Solo laffezione pu implicare un affetto, "implicare", "avere in s". Tra ci che
implica e ci che  implicato c sempre differenza di natura. Ogni affezione, cio lo stato effettuato in
un dato momento, implica un affetto, un passaggio. Non chiedo cosa implichi il passaggio, perch 
lelemento interno allaffezione. Chiedo cosa sia. Che cos? La risposta di Spinoza : aumento e
diminuzione di potenza, per quanto infinitesimo sia. Due esempi: sono in una stanza buia... Forse sono
inutili, non so, ma vorrei farvi capire che quando si legge un testo filosofico bisognerebbe pensare alle
situazioni ordinarie, alle situazioni pi quotidiane e usuali che ci siano. Allora, ci troviamo in una
stanza buia. Spinoza direbbe che, rispetto alle affezioni, tocchiamo un determinato grado di perfezione,
effettuato in relazione alle affezioni che ci  possibile avere. Non possimo avere affezioni visive, ecco
tutto, ma, relativamente alle nostre possibilit attuali, siamo perfetti. A un tratto entra uno, e senza
avvertire accende la luce: ci acceca completamente! Ho preso un esempio bruttissimo. Allora, no... Lo
cambio, mi sono sbagliato. Stiamo al buio, e arriva uno, e con delicatezza accende una luce. Ma quanto
 complicato questesempio! Sperimentiamo due stati diversi in un intervallo di tempo estremamente
ravvicinato: stato A: buio; stato B: luce. Tra luno e laltro c stato un passaggio, magari
inconsapevole anche perch estremamente repentino, e il vostro corpo (da spinozisti  sempre meglio
fare esempi con il corpo) si  mobilitato completamente per adattarsi ad un nuovo stato. In che consiste
laffetto, quindi? Nel passaggio. Se il buio e la luce sono due stati e due affezioni successivi, il
passaggio  la transizione vissuta dalluno allaltro. Non siamo in presenza di una transizione fisica, ma
di una transizione biologica,  il corpo che realizza la transizione. Che significa: il passaggio consiste in
un aumento o in una diminuzione di potenza?  tutto talmente concreto! In Spinoza tutto  tratto
dallesperienza vissuta. Supponete di poter raggiungere uno stato di profonda meditazione solo al buio.
Il vostro corpo sprofonda nella concentrazione, completamente assorbito dallo sforzo di raggiungere
uno stato di intensa riflessione. Finalmente, riuscite ad ottenerlo. Un uomo molto invadente entra e
accende luce, facendovi perdere lidea che vi stava apparendo. Vi arrabbierete moltissimo - ricordate
questesempio perch ci servir di nuovo -, odierete quella persona, magari solo un po, ma lodierete, e
gli direte: "Oh... ma senti un po!". In questo caso il passaggio dal buio alla luce cosa ha provocato?
Una diminuzione di potenza.  chiaro che se invece stavate brancolando al buio cercando gli occhiali,
lo stesso passaggio avrebbe comportato un aumento della vostra potenza. In questo caso avreste detto al
tipo che ha acceso la luce: "Grazie tante! Ti voglio bene!". Ottimo. Tutto questo pu accadere nei
contesti pi diversi, ma soprattutto secondo le direttrici pi diverse. Le direttrici secondo cui una
transizione, un passaggio accade sono molto importanti. Comunque, per far quadrare le cose,
sintetizzeremo il discorso dicendo che in generale, senza tener conto del contesto, pi aumenteranno le
affezioni, pi aumenter la potenza; pi diminuiranno le affezioni, pi la potenza diminuir. Non 
propriamente sempre cos, in realt. Cosa voglio dire? Una cosa molto semplice: le affezioni si
effettuano nellimmediata attualit di un istante di tempo - cos Spinoza, molto rigorosamente, risponde
a Blyenbergh. Chiuso cos. Spinoza mostra chiaramente la sfera teoretica e gli obiettivi del suo
pensiero senza aggiungere altro, senza deformarlo. "Ogni affezione accade nella presenza immediata ed
attualit di un istante di tempo", lo dir sempre, come anche: "si possiede sempre il grado di perfezione
che  possibile in relazione alle affezioni che si effettuano nella attualit immediatamente presente di
un istante di tempo". Questa  la sfera dappartenenza dellessenza immediata. Non c n bene n
male, solo aumento o diminuzione di potenza, "buono" e "cattivo". Diventare ciechi sar cattivo,
mentre tornare a vedere sar buono. Luno indicher diminuzione di potenza, laltro aumento, ma
sempre dal punto di vista della durata, del passaggio. Non siamo pi nella prospettiva di un confronto
immaginario tra stati, ma in quella del passaggio vissuto dellaffetto, del passaggio vissuto da uno stato
ad un altro. Spinoza pone alla base della teoria degli affetti lopposizione - senza la quale non si
comprende nulla -, tra un atto dimmaginazione, la comparazione di stati fittizi, e il passaggio vissuto, gli affetti.
Ci resta da chiarire ancora qualcosina, poca roba. Gli affetti non segnalano solamente una
diminuzione o un aumento di potenza, ma sono realmente tali. Esistono effettivamente come
diminuzione e aumento vissuti, anche se non necessariamente in modo consapevole.  tempo allora di
chiamare le cose con il loro nome. Chiameremo gli affetti: "gioia", nel caso dellaumento di potenza,
"tristezza", in quello della diminuzione. In Spinoza c una concezione molto, molto raffinata
dellaffetto, e le sue definizioni sono molto rigorose: la tristezza  laffetto corrispondente alla
diminuzione di potenza, mentre la gioia corrisponde al suo aumento. La tristezza  un affetto causato da
unaffezione. Ma cosa pu essere mai unaffezione di tristezza? Chiaramente limmagine di una cosa
che  causa di tristezza, che provoca tristezza. La terminologia  molto rigorosa. Vedete come tutto 
connesso? Ripeto... non ricordo pi cosa stavo dicendo... Allora, laffetto di tristezza  implicato da
unaffezione, e laffezione in questo caso  limmagine di una cosa che provoca tristezza.
Questimmagine pu essere vaga, confusa, non importa. Perch limmagine della cosa determina una
diminuzione della potenza? Cosa fa una cosa che mette tristezza? Se mi avete seguito attentamente, ora
avete tutti gli elementi per rispondere. Tutto si incastra armoniosamente, molto armoniosamente.
Provoca tristezza ci che decompone uno o addirittura la totalit dei rapporti costituenti. In termini
d'affectio: una cosa costituita da rapporti che non si compongono con i miei, che anzi li
decompongono. In termini d"affetto": una cosa che mi affetta di tristezza, provocandomi una
diminuzione di potenza. C stretta corrispondenza tra affezione ed affetto, e questo implica un doppio
linguaggio: quello delle affezioni immediate e quello degli affetti, del passaggio. Torno a chiedere:
perch? Se capiremo il perch, potremo comprendere tutto il discorso di Spinoza. Spinoza considera la
gioia e la tristezza le tonalit affettive fondamentali, nel senso dell' affectus, dell"affetto". La teoria
degli affetti vive quindi a cavallo di due grandi flussi: il flusso della tristezza e quello della gioia.
Sembra tutto a posto, ma invece ci ritroviamo alla merc di uno strano sentimento.  come se
fossimo scissi tra due impressioni diverse: crediamo di aver compreso tutto, per poi scoprire che ci
mancano ancora degli elementi. Che succede quando una cosa non si compone con i miei rapporti
caratteristici? Potrebbe solo essere una corrente daria. Ritorno al mio esempio: mi trovo in una stanza,
al buio. Sono tranquillo, mi godo un po di pace. Qualcuno entra di botto e mi spaventa. Bussa alla
porta, tutto ad un tratto bussa alla porta e mi spaventa! Mi sfugge unidea che stavo avendo. Questo
tizio entra e si mette a chiacchierare. Ho sempre meno idee: "ahi ahi!", sono affetto da tristezza. Sono
triste: mi sta disturbando! In che consister quindi il flusso della tristezza? Odio chi mi disturba! Gli
dico: "Senti! Che cavolo fai?". Oppure potrebbe trattarsi di un piccolo fastidio, tipo quello provocato
da uno scocciatore: "oooh!". Questo tizio non mi permette di starmene in pace e io lo odio. Cos
lodio? Per Spinoza la tristezza  una diminuzione della potenza di agire. Quindi l"odio"  limpulso,
anche immaginario, a distruggere quella cosa che non si compone con i nostri rapporti. "Odiare" 
voler distruggere ci che cerca di distruggerci, "voler" decomporre ci che potrebbe provocare la
nostra decomposizione. La tristezza attiva lodio. Ma badate bene che lodio pu anche provocare delle
gioie... I due flussi non sono puri. Esistono gioie frutto dellodio. Quali sono? Come dice Spinoza: se
immaginiamo il male di colui che odiamo, il nostro cuore prova una strana gioia. Le passioni sono
torbide, intrecciate, Spinoza  maestro nel farcelo percepire. Esistono gioie frutto dellodio. Sono
proprio delle gioie? Il meno che si possa dire, ma ci baster per adesso,  che sono gioie strane
compensatorie, cio indirette. Le gioie generate dallodio, per quanto grandi possano essere, non
eliminano la laida tristezza che sta loro alla base. Sono gioie compensatorie. Quando si hanno
sentimenti di odio, alla base c sempre la tristezza, la diminuzione, la frustrazione della potenza di
agire. E, nel caso in cui un uomo abbia un animo veramente diabolico, potr anche affogare nelle gioie
nere prodotte dallodio.  il caso di un uomo che viva nutrendosi del suo odio, delluomo del
risentimento ecc., colui che pu godersi la gioia solo se unita alla tristezza. Per Spinoza,  la persona le
cui gioie sono avvelenate fin dallorigine dalla tristezza. Ci che le provoca, la sola loro causa,  la
tristezza, la tristezza che immagina di infliggere ad unaltra persona e da essa trae godimento. Sono
gioie molto grandi, dice Spinoza, ma indirette. Come vedete, ritroviamo qui la regola che permette di
distinguere tra affetti diretti e indiretti. Tutto torna. Allora, rifaccio nuovamente la mia domanda:
perch unaffezione, limmagine di una cosa che non si combina con i rapporti miei propri, fa
diminuire la mia potenza di agire? A volte  evidente e a volte no. Immaginate voi stessi, in un istante
dato, immaginate di avere un determinato gradiente di potenza. Primo caso: incontrate qualcosa che
non si compone con i vostri rapporti. Secondo caso: incontrate qualcosa che invece si compone con
essi. Spinoza impiega nellEtica il termine latino: occursus, lincontro. Relazioni tra corpi: il mio corpo
non cessa di incrociare altri corpi. I corpi che incontro a volte possono comporsi con il mio, altre volte
no. Che succede quando incontro un corpo che non si compone con il mio? Un fenomeno tipo quello
della fissazione - questa tesi  trattata particolarmente nella IV parte dellEtica..., non certo in modo
esplicito, ma possiamo dire che Spinoza pone i termini che saranno poi riferiti alla problematica della
fissazione. Che significa fissazione? Una determinata quantit di potenza investe la traccia delloggetto
che non si combina con il corpo.  come tendere i muscoli. Considerate il nostro esempio di prima:
qualcuno, che non desidero vedere, entra nella stanza. Urlo: "Ma porca miseria!". Quindi realizzo un
investimento di potenza: ne uso una determinata quantit per scongiurare, in questo determinato istante,
leffetto provocato dalla cosa che non si sta combinando con i miei rapporti caratteristici. Investo la
traccia della cosa, leffetto che tale cosa ha su di me. Provo pi che posso a circoscriverlo, a
localizzarlo. Perch?  evidente, per mandarla via, o per scongiurarne gli effetti. Ne consegue una
diminuzione di potenza. Non perch mi sia sottratta, ma perch lho usata per investire la traccia della
cosa che mi affetta negativamente. Non ne posso pi disporre. La potenza si trova ostacolata, come
immobilizzata. La tristezza  proprio questo:  la tonalit affettiva che sorge quando una parte di
potenza  sacrificata allo squallido bisogno di evitare gli effetti nocivi di una cosa. La potenza si trova
immobilizzata. Sventare lazione di una cosa cattiva significa impedirle di distruggere i rapporti che mi
costituiscono: per questo occorre tenderli come se fossero un muscolo. A volte facendo uno sforzo
formidabile. Ma Spinoza dice: tempo perso! Sarebbe stato meglio evitare questa situazione.
Dunque, nella tristezza una parte di potenza  consumata per bloccare una traccia cattiva. A
volte ci si riesce effettivamente, anche se magari al prezzo di uno sforzo enorme, una tensione della
potenza cos forte da star male. Uno sforzo enorme. E nonostante tutto sarebbe tempo perso!
Tuttaltro discorso per la gioia. Per Spinoza, lesperienza della gioia viene prodotta
dallincontro con una cosa che si combina con me, con i miei rapporti determinati. Come accade per
esempio con la musica. In realt le cose sono pi complicate, perch esistono anche suoni struggenti,
che ispirano unenorme tristezza. Ci sono persone che trovano questi suoni piacevoli ed armoniosi. In
fondo, la vita  fatta sia damore che di odio, ed  bella proprio per questo. Mettiamo che mi stiano
antipatici i suoni struggenti. Questa antipatia si estender anche a quelli che li ascoltano. Torno a casa,
e questa musica triste mi entra in testa, mi mette tensione addosso, comincia a decomporre tutti i miei
rapporti. Me la sento dentro la testa. Una parte della mia potenza si tende per cacciarla via. Finalmente
il silenzio. Metto la musica che amo: tutto cambia. Che significa: "la musica che amo"? Suoni, rapporti
tra suoni che si compongono con i miei rapporti caratteristici. Supponete che ad un tratto lo stereo si
rompa: provo nuovamente della tristezza!
.
Richard Pinhas: Oh no!
.
DELEUZE: Obiezioni? (risata di Deleuze). Divento triste, molto triste. Invece, quando metto la
musica che amo, il mio corpo e la mia anima -  chiaro - si combinano con i suoni. Il significato di: "la
musica che amo" , dunque: "la mia potenza aumenta". Quindi, per Spinoza, nellesperienza della gioia
non c alcun investimento difensivo, ossia sottrazione di potenza. Perch? Perch quando le cose
arrivano a comporre i loro rapporti caratteristici vanno a formare un individuo superiore. Nel caso della
musica amata, la diretta combinazione (lo stesso criterio dellinvestimento diretto di cui sopra) tra me e
la musica, di cui io e la musica siamo le parti, costituir un terzo individuo. Allora la mia potenza si
espander, aumenter. Questi esempi hanno anche lo scopo di farvi vedere come gli autori che di volta
in volta hanno citato la potenza abbiano sempre fatto riferimento al suo aumento o alla sua
diminuzione. Questo vale per Spinoza come per Nietzsche, quando parla di "volont di potenza".
Nietzsche usa la categoria di "affetto" esattamente negli stessi termini di Spinoza, nel senso della
diminuzione o dellaumento di potenza. Per questo  spinozista... Non centra niente la conquista del
potere, anzi, entrambi pensano che il vero potere sia in ultima istanza la potenza, aumentare la potenza,
comporre rapporti che diano vita a nuove individualit, a nuovi individui, di un genere completamente
diverso. Perci, cosa distinguer lappetito bassamente sensuale dal grande amore? Esattamente questo!
Infatti, dopo laccoppiamento, lanimale diventa triste. Diciamo cos per dire, naturalmente, per
intenderci...
Che significa "tristezza"? Di cosa stiamo parlando? Spinoza direbbe che non vale mai la pena,
non c mai ragione, di provare tristezza. Bene... eppure ci sono persone che la coltivano con
assiduit... LEtica  una denuncia radicale di tale atteggiamento - vedete quanto Spinoza sia distante
dal giustificare anche minimamente la brama di potere: solo le persone frustrate pretendono il potere,
per rivalsa. Per questo sono pericolose. Solo i frustrati costruiscono sistemi di potere basati sulla
tristezza. Hanno bisogno della tristezza degli altri. Possono regnare solo facendoli schiavi, perch la
schiavit  precisamente il regime in cui la potenza diminuisce. Gli uomini di potere instaureranno
sempre regimi basati sulla tristezza. Per capirci: "Fate penitenza!", oppure: "Odiate questo o quello!".
Non avete nessuno da odiare? Odiate voi stessi! La cultura della tristezza, la tristezza come
valore, tutte le frasi fatte che dicono: "Per crescere bisogna soffrire!", tutte queste cose per Spinoza
sono abominevoli. Scrive unetica proprio per dire: "Non  vero! Proprio per niente!".
Quindi, buono = gioia, cattivo = tristezza. Lo spirito non centra pi nulla. Solo lincontro. Se
lincontro funziona, come si suol dire,  buono. Puro funzionalismo, certo, ma molto bello. Per,
virtualmente, esisteranno sempre situazioni, sempre parziali, in cui proveremo tristezza. Ci saranno
sempre, Spinoza non lo ignora. Il problema non  nel loro accadere, ma in che valore dare loro, quale
spazio accordare loro nella propria vita. Quanto pi spazio verr lasciato alle situazioni dominate dalla
tristezza, tanta pi potenza si sar costretti ad investirci; e quindi, tanta di pi se ne perder. Che
succede in un amore felice? Combinate al massimo grado i vostri rapporti caratteristici con quelli del
partner: quelli corporei, quelli percettivi, tutti. Anche quelli fisici, certo, perch no? Ma anche quelli
percettivi, in ogni caso: "Che bello! Andiamo a sentire un concerto!". Ci si inventa continuamente
qualcosa. Il terzo individuo di cui parlavo non preesiste alle sue parti componenti,  sempre il frutto
della loro combinazione. Le parti che lo costituiscono diventano sue individualit componenti e
subordinate, e la loro unione d vita ad una unit di livello superiore. Ogni volta che si realizza una
composizione di rapporti, la potenza aumenta. Lappetito meramente sensuale non  cattivo perch 
"sensuale", ma perch produce decomposizione.  qualcosa della serie: "Ti prego, fammi soffrire!" o
"Facciamoci del male!". I rapporti basati sulla rabbia, tipo Scene da un matrimonio5 ecc. Che pena!... E
che pena dopo aver litigato, quando tutto sembra di nuovo bello: tutte quelle piccole gioie
compensatorie... Disgustoso!  la vita nella sua forma pi penosa, pi intossicata: "Avanti, hai voglia
di litigare?"... Dopo che ci si  odiati, si ha limpressione di amarsi ancora pi intensamente. Spinoza 
disgustato: "Ma che follia  questa?". Poco male finch pensano agli affari loro, ma tipi del genere
sono contagiosi: non mollano finch non hanno istillato dappertutto la loro tristezza. Anzi, vi trattano
anche da coglioni se non fate come loro. Cercano sempre di convincere gli altri che la loro  la vera
vita, una vita vissuta veramente. Pi sprofondano nel fango (bauge), pi le loro stronzate piene di
angoscia e di sofferenza li consumano... pi cercano di infettarvi con la tristezza, di passarvela anche a voi...6.
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CLAIRE PARNET: Richard vorrebbe che parlassi ancora un po dellappetito...
.
DELEUZE: Della composizione dei rapporti?! (risate). No, ho detto tutto. Veramente, c
ancora un fatto, piuttosto paradossale, di cui varrebbe la pena discutere. Dal punto di vista che abbiamo
appena affermato, il terzo individuo  il prodotto di una composizione, e quindi non preesiste
allincontro che lo effettua. Per, nella natura infinita tutte le composizioni sono gi in atto, e quindi
preesistono di fatto agli incontri parziali. Vedremo in seguito quali saranno i problemi teorici sollevati
da queste questioni e come li affronter Spinoza.
Il suo modo di trattare la vita  estremamente concreto. Come si deve vivere? Non sapremo mai
quali sono le composizioni pi giuste per noi prima di averle effettuate. Per esempio, non sempre
troviamo la musica che fa per noi. Voglio dire: non c una scienza esatta delle combinazioni. In che
senso? Non c una conoscenza scientifica dei rapporti tale da permettere di affermare con certezza:
ecco la donna o luomo che fa per me. Dobbiamo procedere a tentoni, alla cieca: questo funziona,
questaltro no ecc. E chiss perch, esistono persone che si imbarcano in situazioni fallimentari solo per
dire che le loro storie non funzionano mai! (risata generale). Sono i cosiddetti melanconici, quelli che
si adagiano sulla loro tristezza, la coltivano, perch pensano che sia la cosa pi importante che hanno
nella loro vita.
Solo attraverso un lungo percorso di apprendimento si arriva a conoscere, dapprima vagamente,
e poi sempre meglio, cosa si compone e cosa non si compone con noi. Si pu averne un vago
presentimento, a volte.
Penserete forse che tutto questo discorso non sia arrivato poi a dire granch - io personalmente
lo trovo grandioso: "fare solo ci che produce composizioni favorevoli". Tra laltro, non  stato
neanche Spinoza il primo ad averlo fatto. Questa tesi non significa nulla separata dal suo contesto.
Bisogna seguirne il senso fino alle sue ultime conseguenze.  pratica concreta di vita. Cosa bisogna
fare, in che modo si deve dirigere la propria esistenza per arrivare ad avere un"affezione", un
"affetto", un "sentimento", o un "presentimento", dei rapporti che vanno bene e di quelli che non
funzionano, delle situazioni da sfuggire e di quelle da abbracciare? Non si tratta pi qui di: "Devi fare
obbligatoriamente cos!". Non siamo pi in una dimensione morale. Bisogna trovare da soli il verso
della propria vita. Qual  questo verso? Non nascondersi, non mollare tutto, ossia non rinchiudersi
difensivamente, ma tendere a divenire parte di individualit superiori seguendo un flusso di
combinazioni favorevoli che  solo nostro, con la consapevolezza che queste individualit non sono
mai preesistenti alle composizioni che possiamo realizzare. Tutto acquista un significato concreto, pratico... (... )
Lessenza  eterna. La vostra essenza  eterna, la vostra essenza singolare: la vostra, nella sua
particolarit. Che significa? Per il momento ci limiteremo a dare questa risposta: significa essere un
gradiente di potenza. Spinoza vuole indicare questo concetto quando dice: essere una parte ("parte",
pars) della potenza di Dio. Alla lettera: essere un gradiente di potenza. Io sono uno specifico grado
della potenza di Dio, e questo mi rende eterno. Obiezione: una persona non possiede lo stesso gradiente
di potenza in tutte le et della vita, essere neonato, bambino, adulto o vecchio non  la stessa cosa.
Dunque, il grado di potenza di ciascuno varia. Per adesso tralasciamo come e perch al gradiente di
potenza corrispondono differenti latitudini. Quello che conta  solo questo: tutto esprime un gradiente
di potenza, ed  per questo che le cose sono eterne. Nessuna cosa pu avere lo stesso grado di potenza
posseduta da unaltra. Fate attenzione, perch ne avremo bisogno pi tardi: ci troviamo di fronte a una
concezione quantitativa dellindividuo. Solo, questa quantit  una quantit speciale, la potenza. Una
quantit di potenza si definisce cos: unintensit. Spinoza usa il termine eterno unicamente in questo
senso. Sono un gradiente della potenza di Dio, cio: sono eterno.
La seconda regione di appartenenza relativa alle essenze  dunque quella delle affezioni, Esse si
effettuano nellattualit di un dato istante, come abbiamo visto. Al loro livello i rapporti possono
comporsi o meno.  la dimensione dellaffectio: composizione o decomposizione di rapporti. La terza
dimensione di appartenenza dellessenza  costituita dagli affetti. Ogni volta che unaffezione effettua
una potenza, viene raggiunto un determinato livello di perfezione, ed esso specifica le possibilit attuali
di un ente. Laffezione, la composizione, realizza il gradiente di potenza che si  in grado di
raggiungere in particolari condizioni, qui-ed-ora. Laffezione effettua la potenza qui-ed-ora, in
relazione ad un rapporto determinato. Ogni volta che unaffezione effettua la mia potenza, essa
aumenta o diminuisce. A questo corrisponde dunque la terza dimensione dellessenza, la cosiddetta
regione degli affetti. Quindi, anche se siamo arrivati a dire che: "la potenza  uno specifico gradiente di
eternit", questo non significa che essa non aumenti o diminuisca incessantemente, che non duri. Una
potenza eterna che aumenta e diminuisce, che varia incessantemente, la cui esistenza si vuole in termini
di durata? E come si spiega? Non  difficile. Riflettete: lessenza  un determinato gradiente di potenza,
 una quantit, ma una quantit intensiva. Una quantit intensiva  tuttaltra cosa rispetto ad una
quantit estesa. Una quantit intensiva  inseparabile da una soglia, vale a dire che, in se stessa, 
fondamentalmente differenza,  costituita da differenze.
"Ma Spinoza dice realmente cos?", ci potremmo chiedere. Devo allora fare una parentesi di
"pseudo" erudizione.  importante. Innanzitutto Spinoza dice esplicitamente: "pars potentiae", "parti
di potenza". Dice anche che la nostra essenza  parte della potenza divina. Non sto facendo alcuna
forzatura. Chiaramente, una "parte di potenza" non pu essere assolutamente una quantit estesa. Deve
quindi essere per forza una quantit intensiva. Continuo a fare sfoggio di erudizione, ma in verit ho
bisogno di dire queste cose per avvalorare il mio discorso. Nella scolastica medioevale era comune
equiparare gradus e pars, "parte" e "gradiente". Un gradiente  una quantit molto speciale:  una
quantit intensiva. Primo. Secondo: nella lettera 12 a Meyer si trova un passaggio - la prossima volta
lo leggeremo sicuramente, perch ci aiuter a trarre determinate conclusioni sul tema dellindividualit.
Per adesso ve lo segnalo solamente. Per vorrei che almeno coloro che gi possiedono lEpistolario di
Spinoza leggessero questa lettera per la prossima volta. In questa lettera -  una lettera molto celebre
centrata sul tema dellinfinito -, Spinoza fa un esempio geometrico bizzarro, molto curioso. Su questo
esempio ne sono state dette di cotte e di crude,  stato fatto ogni sorta di commento. Leibniz, che fu
anche un grande matematico, conosceva questa lettera, e dichiar tutta la sua profonda ammirazione
per Spinoza per aver fatto questo esempio. Disse che Spinoza aveva compreso cose che i suoi
contemporanei non avevano ancora capito, e la lettera ne era la prova. Dopo aver ascoltato una simile
benedizione, fatta da Leibniz poi, il testo diviene ancora pi interessante. Spinoza propone alla nostra
riflessione una figura di questo tipo: si prendano due cerchi, di cui uno interno allaltro. Non devono
essere necessariamente concentrici, lunica condizione  che luno deve essere interno allaltro. Si
segni lintervallo pi grande e quello pi piccolo esistente tra le due circonferenze. Avete presente la
figura? Spinoza afferma una cosa molto interessante: questa duplice figura  circoscritta da un limite, o
da una soglia. Anzi, da due: quello costituito dal cerchio esterno e quello costituito dal cerchio interno.
Per meglio dire, anche se  la stessa cosa, le due soglie sono definite dallintervallo pi grande e da
quello pi piccolo esistente tra i due. C dunque un massimo ed un minimo. Poi, continua: considerate
la somma - il testo latino  molto importante - della differenza degli intervalli, delle distanze che
separano i due cerchi. Tracciate tutte le linee, tutti i segmenti che vanno da un cerchio allaltro. Ce ne
saranno infiniti. Considerate quindi la somma della differenza delle distanze esistenti tra loro. Non
dice: la somma delle differenti distanze, cio di ogni singola distanza tra i segmenti, ma la somma della
differenza delle distanze. Esclama Spinoza: si ricaver da essa un genere molto particolare di infinito,
una curiosa tipologia di infinito - vedremo perch -, cito il testo per una ben precisa ragione -: una
somma infinita. La somma della differenza delle distanze  infinita. Avrebbe potuto sostenere lo stesso
anche rispetto alla somma delle differenti distanze. Ma nel nostro caso  presente un limite, il limite
esistente tra il cerchio grande e quello piccolo.  un rapporto infinito, che per non significa illimitato.
Un infinito strano, buffo, in termini geometrici, una tipologia molto particolare di infinito: un infinito
non illimitato. Lo spazio compreso tra i due cerchi, in effetti, non  illimitato: al contrario, 
assolutamente limitato. Riprendo parola per parola lespressione impiegata da Spinoza nella lettera: "la
somma della differenza delle distanze". Perch vuole sommare le differenze? Avrebbe ottenuto lo
stesso risultato sommando semplicemente le diverse distanze. Cos che pensa e che non dice? Che ha
bisogno di tutto questo per risolvere i paradossi della sua teoria dellessenza. Per questo 
fondamentale. Le essenze sono gradi di potenza, ma cos un grado di potenza? Una differenza tra un
massimo e un minimo, appunto: una quantit intensiva. Un gradiente di potenza  in se stesso una
differenza... (viene girata la cassetta).
(...) Come molti pensatori del suo tempo, Spinoza ha affermato che gli uomini non nascono
razionali, liberi e intelligenti, ma lo divengono. Qui  in questione il divenire. Nessuno ha mostrato
tanta indifferenza ai problemi connessi al tema dellessenza delluomo. A Spinoza non interessa cosa
appartenga propriamente alla natura delluomo, ad esempio la libert. Per Spinoza, alla natura
delluomo non appartiene assolutamente nulla. In lui tutto  pensato, ma veramente tutto, in termini di
divenire. E allora, che significa "divenire razionali"? Cosa significa "divenire liberi", una volta detto
che la libert non  un attributo essenziale della natura delluomo? Non si nasce liberi, non si nasce
razionali. Si  completamente immersi negli incontri, ossia: siamo completamente in balia delle
decomposizioni. Capite bene, questo  assolutamente logico nelleconomia generale del pensiero di
Spinoza. Gli autori che pensano che luomo sia libero per natura sono quelli che lo concepiscono come
una sostanza, vale a dire come una cosa a s, in termini relativi, indipendente. Si fanno questidea. E
questo accade sempre, ne sono assolutamente convinto, quando si afferma: luomo  libero per natura.
Se invece lo si concepisce come un insieme di rapporti, e non come una sostanza, la proposizione: "io
sono libero" risulta totalmente priva di senso. Anche il suo contrario non significa nulla. Essere liberi o
non esserlo, non ha alcun senso. Forse potrebbe averne uno la domanda: "come si fa a divenire liberi?".
Lo stesso vale per lattributo "razionale". Se definisco luomo come "animale razionale",
volendo fare riferimento alla definizione aristotelica, lo considero nuovamente una sostanza. Tale
attributo potrebbe al limite avere un senso, se lo si concepisse come la formazione di uno specifico
insieme di rapporti umani, "comporre rapporti razionali", forse. Ma dire che luomo sia di per s
"razionale"  del tutto privo di senso. Razionale, libero ecc., assumono un significato solo come
prodotti di un divenire.  un pensiero fortemente innovativo, quello di Spinoza. "Essere gettato nel
mondo" vuol dire rischiare ad ogni istante di incontrare qualcosa che pu decomporre i tuoi rapporti.
Spinoza descrive una prima caratteristica della ragione. Curiosamente, il primo movimento
della ragione  di brancolare nel buio della confusione pi assoluta. Questo brancolare non pu essere
riferito ad una sua insufficienza, dipende da una situazione reale in cui lincertezza la fa da padrone. La
ragione apprende piano piano come trovare, valutare ed organizzare i segni - s, ho detto proprio: i
segni - che le indicano quali sono i rapporti appropriati e quali no. Provando, sperimentando. 
unesperienza personale e non si pu trasmettere, perch molto probabilmente quello che funziona per
noi, non funziona per gli altri. Ognuno deve scoprire muovendosi a tentoni ci che ama e ci che 
compatibile con lui.  un po come quando si prendono le medicine: non basta la ricetta del medico,
bisogna trovare le dosi che vanno bene per s, fare delle prove. Ci sono cose che vanno al di l della
scienza, o della sua applicazione. Bisogna trovare volta per volta la propria cosa, come nella musica,
scoprire man mano ci che si combina con noi, ci che si  in grado di fare.
Spinoza chiamer questo primo movimento della ragione, in realt duplice:
"selezionare-comporre". "Selezione-composizione", trovare, attraversando molteplici esperienze, i
rapporti che si compongono con noi e trarne le dovute conseguenze: evitare al massimo - anche se
evitarli completamente  impossibile - i rapporti di decomposizione, e viceversa cercare al massimo
quelli favorevoli. Questa  la prima determinazione della libert della ragione.  lo stesso tema di cui
parlava Rousseau, quello che denominava: "il materialismo del saggio". Ricordate? Vi avevo gi
parlato di questa arte particolare di comporre legami, larte di far proprie situazioni positive evitando
quelle negative. Il primo movimento della ragione consiste in questa cosa. Ma, insisto, senza alcuna
conoscenza preliminare, senza alcuna scienza. Perch non di scienza si tratta.  esperienza vissuta.
Chiaramente, dovendo imparare, sbaglier molto, mi ficcher in un sacco di situazioni che non
centrano niente con me ecc. ecc. Poco a poco, comincer ad acquisire un barlume di saggezza. Che ci
riporta a cosa? A quello che Spinoza ha sempre detto, dallinizio alla fine: tutti hanno unidea, seppur
vaga, delle possibilit che sono loro proprie. Persone completamente incapaci non esistono. Pi che
altro, spesso le persone si buttano a capofitto in cose che sembrano fatte apposta per evidenziare i loro
limiti, la loro impotenza, ignorando del tutto quelle che invece si confanno alle loro possibilit
effettive. "Cosa pu un corpo?", chiede Spinoza. Non un corpo in generale, ma il tuo, il mio. Di che sei
capace? Significa fare esperienza delle proprie capacit. Si tratta qui di esperienze concrete di vita:
sperimentare le proprie capacit nel momento stesso in cui le si usa, senza conoscenze preliminari.
Allora, verranno fuori atteggiamenti diversi. Ne possiamo indicare, a titolo di esempio, due: uno stato
di generale insicurezza, tipo quando si crede che non si sar mai in grado di combinare nulla, o
lonnipotenza che  propria delle persone presuntuose, che ritengono ogni esperienza un fatto scontato,
troppo facile per loro (forse, chi lo sa. Magari alla fine comunque se la concedono. Nessuno sa fino in
fondo di cosa pu essere capace). Mi viene in mente una cosa molto in voga in epoca esistenzialista, la
belle poque dellesistenzialismo, una cosa legata al clima che cera alla fine della guerra, ai campi di
concentramento ecc. Jaspers aveva proposto una tesi estremamente interessante. Distingueva due tipi di
situazioni, le "situazioni-limite" e quelle "quotidiane". Le situazioni-limite capitano inaspettatamente, e
non  possibile sapere a priori che verso prenderanno. Tipo: se una persona non  stata mai torturata,
non sa assolutamente se riuscir a resistere o meno alla tortura. Di fronte alla tortura anche i tipi pi
coraggiosi possono cedere, mentre persone considerate deboli magari resistono strenuamente,
mostrando un grandissimo coraggio. Non si sa. La situazione-limite  quella in cui vengo a sapere l,
sul momento, cosa sono in grado di fare, nel bene e nel male. A volte troppo tardi. Dire, prima di
trovarsi in una determinata situazione: "Questo non lo far mai!",  troppo facile. Spesso perdiamo un
sacco di tempo in congetture del genere, tralasciando ci che siamo realmente in grado di fare. Tanta
gente muore senza conoscere, senza aver mai saputo cosa realmente era in grado di fare. Ancora una
volta: nel bene e nel male. Bisogna sapersi sorprendere. Arrivare a dirsi: "Ma guarda! Non avrei mai
creduto di poter fare questo!". Sapete, le persone sono piene di abilit, di risorse. Generalmente, invece,
si parla solo di come si autodistruggono. Alla fin fine non si discute di altro. - Non gli spinoziani, certo!
Mette una tristezza addosso...! E poi ci si rincoglionisce! Invece, le persone stanno molto attente a cosa
fanno. Non difetta certo loro la capacit di vedere cosa loro capita. Hanno una spontanea capacit di
vigilare: hanno fiuto!  forte, la gente! Ha una specie di sesto senso: riesce a limitare i danni, a
circoscriverli ai rapporti meno utili, ai rapporti secondari. Patir delle menomazioni, certo. Al limite,
qualcuno potr anche rimanere completamente paralizzato, ma di solito sono quelli a cui, in fondo, non
 che importi proprio granch di camminare. Camminare non gli interessa. Per loro  un rapporto
secondario. Dal loro punto di vista, la possibilit di andarsene a spasso  una capacit del tutto
secondaria. Se ad una persona non interessa poi molto camminare, se vuole mollare questo rapporto
secondario, accetter senza problemi una condizione di invalidit. Distruggersi veramente  unaltra
cosa,  colpire le proprie composizioni costitutive, quelle principali. Se non vi importa nulla di correre,
fumerete molto, fino ad ammalarvi molto gravemente. Vi farete del male, ma, chiss, potreste anche
essere contenti di stare su una sedia a rotelle: "Che bello! Me ne star finalmente in pace!". Comunque,
non vi distruggerete del tutto. Vi farete del male, non potrete correre mai pi, alla fine rischierete anche
di crepare, avrete un sacco di problemi che non avevate previsto, certo,  idiota, ma anche in una
situazione come questa, ed in tutte le situazioni simili, sar entrato in gioco una specie di calcolo, sar
entrato in azione il "fiuto". Sembrerebbe una cosa quasi impossibile: limitare i danni solo alle
composizioni secondarie, salvaguardando quelle essenziali. Ma le persone sono in fondo delle "vecchie
volpi", non potete immaginare a qual punto lo siamo tutti. Chiamer "ragione", o "impulso" della
ragione, conatus della ragione, la tendenza ad apprendere e selezionare le composizioni. Ora, Spinoza
dice che  possibile arrivare a sviluppare una scienza dei rapporti, per quanto non se ne abbia alcuna
conoscenza preliminare. Capite in che senso, "scienza"? Cosa sar? Una strana scienza di natura non
teorica: una scienza nel senso di "scienza vitale", in cui gli aspetti pi prettamente teorici avranno un
ruolo del tutto secondario. (... )
Cos il segno? Essenzialmente, lespressione equivoca. Nella nostra vita tentiamo
continuamente di trovare un bandolo nella matassa di espressioni equivoche in cui siamo immersi, per
quanto  possibile. Secondo Spinoza, i segni sono essenzialmente equivoci. Ci sono diversi regimi di
segni: i segni linguistici, i segni di Dio, cio i segni profetici, poi, i segni cosiddetti sociali: ricompense,
punizioni ecc. Segni profetici, segni sociali, segni linguistici, sono i tre grandi regimi di segni. Tutti
insieme, costituiscono un sistema linguistico equivoco. Lequivocit  il nostro punto di partenza
obbligato, e ci accompagna lungo tutto il nostro percorso di vita, lungo tutte le esperienze tramite cui
impariamo a selezionare le gioie e a evitare le tristezze, cio a progredire nella conoscenza delle
composizioni adeguate o non adeguate. Il primo impulso della ragione  allora: fare tutto ci che  in
suo potere per aumentare la potenza di agire. Ossia, sperimentare gioie passive, passioni gioiose. Le
passioni gioiose sono ci che aumenta la mia potenza di agire. Ma noi non le possediamo da sempre,
proprio perch vengono al mondo, esistono, vivono in un contesto di segni equivoci. Chiaro? Molto
bene.
La domanda che ora mi faccio : anche ammettendo che sia effettivamente cos, in che modo
questo lungo percorso di apprendimento mi permetter di passare ad uno stadio superiore di certezza, di
razionalit e libert? Come pu accadere tutto ci? Lo vedremo la prossima volta.
...
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...
NOTE.
...
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...
1 Ep, 21.
2 In realt Spinoza immagina che la donna di qualcuno si prostituisca con un altro: Etica, III, 35
scolio.
3 Blyenbergh dice: "Ora, da queste parole sembra seguire chiaramente, secondo la vostra
opinione, che nullaltro appartiene allessenza se non ci che la cosa presenta nel momento in cui 
percepita" (Ep., 22).
4 Ep, 27.
5 Il riferimento  ovviamente al celebre film di I. Bergman (Svezia, 1955).
6 Gilles Deluze riprende fiato estremamente accorato (nota del trascrittore del nastro).
...
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...
Settima lezione (17.2.1981).
...
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...
Lidea di infinito della filosofia del Seicento  entrata nel nostro discorso analizzando il
concetto di individualit e i suoi diversi aspetti teorici. Avevo cominciato a darne una prima
definizione.  un tema di contorni vaghi, indefiniti. Il mio scopo  di trarne elementi utili per definire il
concetto di "individualit".
Nella filosofia di Spinoza sono rintracciabili tendenze riferibili a vari autori seicenteschi. Salta
agli occhi come Spinoza padroneggi perfettamente queste filosofie. Ma, allo stesso tempo le
radicalizza, le spinge fino alle loro estreme conseguenze. Possiamo dire che per Spinoza,
sostanzialmente, lindividualit, in tutte le sue sfaccettature,  fatta da tre cose: rapporto, potenza e
modo (ma un modo molto particolare, che potremmo definire "intrinseco"). In quanto rapporto,
lindividuo esiste su un piano cosiddetto di "composizione" (compositio). Gli individui si compongono
tra loro, realizzando rapporti. La costituzione dellindividuo  un processo inseparabile dalla
composizione di rapporti.
Poi, secondo concetto fondamentale, lindividuo  "potenza" (potentia). La potentia, insieme
alla composizione,  ci che rende possibile un rapporto.
Il "modo intrinseco"  un concetto presente in alcune correnti del pensiero medioevale con il
nome di gradus: "gradiente". Il modo intrinseco  il gradiente.
I tre temi hanno un solo ed unico significato: lindividuo non  una sostanza. Se lindividuo  la
composizione di un rapporto, non pu essere una sostanza. Infatti, una sostanza  sempre la posizione
di un contenuto, mai un rapporto. La sostanza  terminus,  un "termine". Se una cosa  definibile come
potenza, ugualmente non pu essere una sostanza, perch la sostanza  forma, forma sostanziale.
Infine, se lindividuo  un gradiente, ancora una volta non pu essere una sostanza: infatti ogni
gradiente rinvia ad una misura di natura qualitativa. In effetti una sostanza viene sempre specificata in
termini di "qualit", ma mai rispetto ad un determinato gradiente: un gradiente di qualit non pu mai
essere associato ad una sostanza.
Infatti, il gradiente  solo un grado di qualit, una sua specifica misura, richiama il determinato
livello raggiunto rispetto ad una scala di misurazione.
Una sola e unica tesi attraversa tutto questo discorso: lindividuo non  una sostanza.
Comincio a spiegare il primo punto: "lindividuo  un rapporto".  una definizione del tutto
nuova di individualit. Per la prima volta nella storia ci troviamo di fronte al tentativo di designare un
individuo come "puro rapporto". Che significa "puro rapporto"?  possibile pensare un rapporto
indipendentemente dai suoi termini? E che significa: "rapporto indipendente dai suoi termini"? Prima
di Spinoza, una definizione di rapporto puro era stata tentata da Nicola di Cusa. In diversi testi, molto
belli, dice (questa idea venne ripresa in seguito anche da altri autori, ma a mio parere  sostanzialmente
sua): ogni rapporto  una misura, e ogni misura, ossia ogni rapporto, implica linfinito. Questa
definizione  mutuata dalla scienza che studia la misurazione dei pesi, di cui era un cultore. Misurando
il peso relativo di due cose, si chiama in causa una misura assoluta, e una misura assoluta mette sempre
in gioco linfinito. Tra il rapporto puro e linfinito esiste dunque una relazione dimmanenza. Per
"rapporto puro" si deve intendere il rapporto separato dai suoi termini. La difficolt di focalizzare
concettualmente un rapporto del genere non sta in una sua presunta impossibilit, in termini logici, ma
nel fatto che implica la reciproca immanenza dellinfinito e del rapporto.
Lintelletto  stato definito spesso come facolt di realizzare rapporti. Lattivit intellettuale
richiama dunque necessariamente lidea di infinito proprio perch composizione di rapporti. Che
significa? In verit, per essere precisi, solo nel XVII secolo viene definito compiutamente lo statuto
concettuale dellidea di "rapporto indipendente dai suoi termini". Dal Rinascimento in poi molti filosofi
lo eleggono a loro oggetto di studio privilegiato. Essi applicarono a queste ricerche anche gli strumenti
matematici a loro disposizione. Esse ebbero un grandissimo impulso grazie allintroduzione del calcolo
infinitesimale. Il calcolo infinitesimale permise di scoprire una nuova tipologia di rapporto, le cui
caratteristiche erano del tutto specifiche, non riducibili a nessun altro. Al limite, un suo antecedente
immediato poteva essere stato il rapporto denominato "di esaustione"1. Di che rapporto si tratta? Del
"rapporto differenziale". Il rapporto differenziale, ossia: dy = dx. Vedremo a cosa corrisponde.
Come definiamo un rapporto per cui dy = dx? Dy  una quantit infinitamente piccola, una
quantit evanescente, vale a dire una quantit che diminuisce allinfinito. La pi piccola quantit data.
Qualunque valore diate alla quantit y, dy sar sempre pi piccola. Dy, come quantit evanescente, in
rapporto a y  uguale a 0. Ugualmente, dx  uguale a 0 in rapporto a x, dx  la quantit evanescente di x.
Si pu dunque scrivere, come fanno effettivamente i matematici, dy = 0. Ecco fatto, questo  un
rapporto differenziale. Chiamiamo y una quantit dellascissa, e x una quantit dellordinata, per cui dy
= 0, e dx = 0. Dunque dx/dy = 0. Giusto? Evidentemente no. dy  0 in rapporto a y, dx  0 in rapporto a
x, ma dy/dx non  = 0. Non si annulla. Il rapporto sussiste: il rapporto differenziale indica appunto la
permanenza del rapporto nonostante lannullamento dei suoi termini. La matematica del tempo rese
possibile, tramite una convenzione, la definizione di un rapporto indipendente dai termini. Su che si
basa questa convenzione? Sul concetto di infinitamente piccolo, appunto. Il rapporto puro, essendo
rapporto differenziale tra quantit infinitamente piccole,  tuttuno con linfinito. Quindi, mediante il
rapporto differenziale  possibile esprimere la reciproca implicazione, lassoluta reciproca interiorit tra
linfinito e il rapporto puro. Dy = 0, ma 0 non  effettivamente 0. Ci che permane nellannullamento
progressivo di y ed x in dy e dx,  il rapporto dy/dx che, propriamente parlando, sar il nulla di x e di
y, ossia sar uguale a z. Vale a dire che non concerner nulla di y o di x, comprendendoli sotto forma di
quantit evanescenti. Un rapporto dy/dx = 0 riferito al cerchio, non concerne nulla del cerchio, ma  una
tangente, detta appunto "trigonometrica". Il rapporto indipendente dai suoi termini dy/dx = z designa un
terzo termine, misurer e individuer la tangente detta trigonometrica. Ma in questo modo il rapporto
infinito, riguardante linfinitamente piccolo, diviene riferibile a qualcosa di finito. Linfinito e il
rapporto risultano reciprocamente immanenti, e la loro relazione, pur sussistendo tra quantit
evanescenti,  una relazione "finita". Volendo riunificare i tre termini, il rapporto puro, linfinito ed il
finito, possiamo dire che il rapporto differenziale dy/dx tende verso il limite z, ossia la determinazione
della tangente trigonometrica. Ci troviamo presi in un viluppo di nozioni di straordinaria ricchezza.
In seguito i matematici tacceranno di barbarie questa interpretazione del calcolo infinitesimale.
Da un certo punto di vista avevano anche ragione, ma il fatto  che non compresero minimamente i
termini del problema. I filosofi del XVII secolo, grazie a questa inter-pretazione del calcolo
infinitesimale, poterono finalmente saldare tre concetti chiave, tanto fondamentali per la filosofia
quanto per la matematica: linfinito, il rapporto e il limite. Quindi, volendo rendere con una frase il
concetto di infinito elaborato nel Seicento, potremmo dire: lente finito implica linfinito in quanto
definito da un rapporto determinato. Questa idea potr forse apparire banale, ma invece 
straordinariamente originale. I filosofi del XVII secolo identificarono, grazie ad una teoria del rapporto
del tutto nuova, lo snodo che legava linfinito ed il finito luno allaltro, potevano trovare un nuovo
equilibrio: linfinito sussiste necessariamente nel finito. Tra il finito e linfinito c reciproca connessione.
Cos si spiega il costante richiamo allesistenza di Dio. Questa cosa  molto pi interessante di
quanto di solito non si creda. Il tema dellesistenza di Dio non  importante tanto perch mette in gioco
lidea di Dio in se stessa, quanto piuttosto perch solo al suo interno si pu realizzare la reciproca
implicazione dei concetti di rapporto, infinito e limite. Che cos che rende lindividuo un rapporto?
Lindividuo finito  caratterizzato da un limite. Ma questo non toglie che i rapporti che un individuo
intrattiene implichino di per s un determinato orizzonte infinito: tale limite non gli impedisce di
comporre continuamente rapporti con altri individui, e non impedisce agli stessi rapporti che lo
costituiscono di comporsi allinfinito. La composizione di rapporti rinvia sempre ad un orizzonte
infinito, per quanto specificamente determinato.  una strana visione del mondo. In quel periodo
pensavano e vedevano realmente le cose in questa maniera: era il loro gusto, la loro maniera di trattare
le cose. La diffusione dei microscopi sembr portare ulteriori conferme a questa idea. Il microscopio
divenne lo strumento in grado di assicurare una qualche percezione sensibile, anche se confusa,
dellinfinito. Si pensava in questo modo di poterlo vedere, presente ed attivo nei vari rapporti finiti.
Anche Pascal nel suo testo sullinfinito2 mise in relazione linfinito con il finito. Fu
indubbiamente un grande matematico, ma per tracciare la sua visione del mondo non dovette attingere
alle sue competenze tecniche. Non gli servirono. Disse cose estremamente semplici ed originali
semplicemente saldando insieme questi tre concetti chiave: rapporto, limite, infinito. Vedete a qual
punto tale idea permeava la cultura del tempo?
Noi non vediamo pi le cose in questa maniera. Per noi,  una visione del mondo ben strana.
Oggi i concetti su cui si basa la matematica sono completamente cambiati, come anche le convenzioni
che le istituiscono. Ma, nonostante tutto, anche oggi, se una teoria matematica vuole produrre dei
concetti nuovi, deve elaborare un insieme di nozioni originali. Questo non  cambiato.
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Osservazione di un uditore.
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DELEUZE: Il limite cui tende il rapporto  anche il suo principio conoscitivo, ci che ne
permette la conoscenza indipendentemente dai termini dx e dy. Invece linfinito, linfinitamente
piccolo,  la ragion dessere del rapporto dy/dx. Come dice Descartes: linfinito  concepibile ma non
comprensibile. Linfinito  incomprensibile, ma si pu concepire. Questa definizione  grandiosa:
linfinito, pur non potendo essere compreso, pu essere concepito chiaramente e distintamente. Esiste
allora un principio conoscitivo, una ragione di conoscenza, distinta dalla ragione dessere.
"Comprendere" viene dunque a significare: cogliere la ragion dessere delle cose. Ma la ragion dessere
dellinfinito non pu essere colta concettualmente, perch lintelletto, per essere adeguato ad essa,
dovrebbe avere unestensione pari a quella di Dio. E il nostro intelletto  finito. Invece linfinito pu
essere concepito chiaramente e distintamente mediante la nozione di limite. Possediamo dunque cos un
principio conoscitivo.
Nello studio della filosofia gli esercizi per fare pratica dovrebbero consistere in esperienze
concettuali.  unidea di origine tedesca: esperienze che siano realizzabili solo nel pensiero.
Passiamo ora al secondo punto. Prima, riferendomi alla nozione di limite, ho illustrato come la
tensione verso linfinito sia immanente al rapporto differenziale. La logica delle relazioni  un
tema filosofico fondamentale, anche se, purtroppo, la filosofia francese non se n mai occupata
granch. Gli inglesi e gli americani se ne sono occupati di pi, lhanno studiata a fondo e ne hanno
tratto importanti scoperte. La storia della logica delle relazioni  divisibile in due fasi. Esse coincidono
con le svolte teoriche che ne hanno segnato levoluzione: una, anglosassone, risale alla fine del XIX
secolo, con Russell. Russell afferma che la logica delle relazioni si basa sullindipendenza della
relazione rispetto ai termini. Ma, a sua volta, tale indipendenza si basa su termini finiti. Sviluppando
tale concezione, Russell per qualche tempo spos latomismo.
La fase di cui abbiamo parlato prima ebbe invece una matrice molto differente da quella
anglosassone: ne fu lantecedente, avendo cos funzione preparatoria nei suoi confronti. La chiameremo
"fase classica".  stato detto che in essa esisterebbe una indebita confusione tra logica delle relazioni e
logica degli attributi, logica conseguenza della erronea sovrapposizione di due differenti tipi di
giudizio: giudizio di relazione (Pietro  pi piccolo di Paolo), e giudizio di attribuzione (Pietro  giallo
o bianco). Per questo, essa dunque in realt non ci darebbe alcun effettivo criterio per conoscere le
relazioni. Invece non  cos, non  per niente cos. Nellapproccio classico il principio che permette di
raggiungere la conoscenza della relazione come rapporto indipendente dai suoi termini  posta
direttamente in riferimento allinfinito. Per la prima volta, il riferimento allinfinito permetteva allidea
di relazione di esistere in quanto puro rapporto. Ecco quale fu il contributo fondamentale ed originale
dei filosofi del 17esimo secolo.
Passo dunque al secondo tema: lindividuo  potenza. Lindividuo non  forma,  potenza. In
che consiste la connessione che sussiste in un rapporto? Proprio in ci che ho appena affermato
riguardo al rapporto differenziale: 0 non significa "uguale a zero", ma "tendere verso un limite".
"Tensione verso un limite": qui  in gioco esattamente quel concetto di "tendenza" creato dai filosofi
del 17esimo secolo. Lo ritroverete in Spinoza, ma con un nome diverso, "conatus": ogni cosa tende a
perseverare nel suo essere. Ogni cosa "tende a". In latino si dice "conor", "forza" o "tendenza",
"conatus". La definizione del limite risiede nellesercizio di una forza. Viceversa, la potenza  la
tendenza stessa, o la forza stessa, nellatto di tendere verso il limite. Potenza  tendere verso un limite,
e ogni cosa che pu essere riferita alla tensione verso un limite,  una potenza. Il limite  posto e
conosciuto in funzione dalla nozione di potenza. Vi faccio un rudimentale esempio di calcolo
infinitesimale: il poligono che moltiplica i suoi lati tende verso un limite, ossia la linea curva. Il limite 
precisamente il momento in cui la linea angolare moltiplica i suoi lati allinfinito...  la tensione verso
il limite che implica linfinito. Il poligono, moltiplicando i suoi lati allinfinito, tende verso il cerchio.
Come cambia la nozione di "limite"? Il concetto di limite era gi noto al tempo, anche se non
nel senso di "tendere verso un limite". Il concetto di limite, idea-chiave per la filosofia, ha subito nel
tempo una vera e propria mutazione. Come  stato via via definito il "limite"? In greco limite 
"peras", nel senso di "punto che delimita qualcosa". Ad esempio, in geometria, la linea esterna che
delimita una figura. Il limite di un volume consiste nelle superfici che lo compongono, ad esempio un
cubo  delimitato da sei quadrati. Il segmento di una retta  invece delimitato da due punti. Il limite 
un punto terminale. La teoria del limite che Platone presenta nel Timeo  la trasposizione teorica di
questa idea di limite. Questa concezione del limite sta alla base di ogni idealismo, ne costituisce lidea
fondante: il limite delimita una forma, astratta o sensibile che sia. Tutto quello che accade allinterno
della linea che delimita il perimetro di una forma  indifferente: se riempiremo di sabbia piuttosto che
di materia intelleggibile il perimetro di un cubo o di un cerchio, sempre cubo e cerchio resteranno.
Tutto questo  perfettamente funzionale ai presupposti su cui si basa ogni idealismo. Posso parlare
allora di un cerchio puro, proprio perch esiste un perimetro puro del cerchio. Allora, lessenza pu
essere definita come una forma delimitata da una linea esterna, da una cornice esterna. In questo modo,
alla fine potr parlare di un cubo "puro" senza dover precisare nientaltro: abbiamo cos ottenuto lidea
pura di cerchio e lidea pura di cubo. Lidea sar una forma delimitata da una linea esterna di natura
intelleggibile, che ha la funzione di tracciare il contorno. Nella filosofia di Platone il peras-perimetro 
un concetto fondamentale. La filosofia greca fu una filosofia in cui lastrazione fu il tema centrale
proprio per il ruolo che vi ebbe il concetto di "limite-cornice". Con questo non voglio dire che sia stata
pi astratta di altre filosofie, ma che il suo problema essenziale fu lelaborazione di una teoria
dellastrazione, nel senso della fondazione di una teoria delle idee.
Da allora "individuo" significa: "forma delimitata dalla cornice tracciata da un perimetro". Tale
concezione, volendo fare un confronto - che  anche un riscontro - concreto, ha molto a che fare con
luniverso ottico-tattile che definisce la pittura. Per il nostro apparato ottico, una forma visibile deve
sempre essere segnalata da un contorno. Ma il contorno  un elemento tattile. Una cornice perimetrale
comporta dunque sempre una forte referenza al tatto. Dobbiamo immaginarci uno spirito puro con le
mani, in grado di toccare le forme. Il cerchio o il cubo sono idee pure, ma essendo la loro forma
intelleggibile delimitata e segnalata da un perimetro, la loro determinazione concettuale - anche
indirettamente - avr comunque natura tattile.
 erroneo definire il mondo greco: "universo della luce".  un universo ottico, quasi
completamente ottico. Come attesta la parola usata per indicare lidea, eidos, luniverso greco  in
realt ottico-tattile. Eidos  un termine riferito al vedere, al visibile nel senso di "visione dello spirito".
Eppure la visione dello spirito non  assolutamente ottica. Perch? Perch per i Greci una forma
visibile poteva sussistere solo grazie ad una cornice, ed essa le conferiva una natura tattile, direttamente
o indirettamente. Nessuna meraviglia, allora, che ad un certo punto sia venuta fuori, con Aristotele in
particolare, una reazione allidealismo platonico di un certo sentore tecnologico. Eppure, anche in
Aristotele  presente in modo estremamente evidente la referenza tattile pretesa dal mondo ottico greco:
le sostanze sensibili sono composte sia da forma che da materia, ma  la forma a rimanere comunque la
categoria essenziale. E la forma  posta ancora una volta in funzione dellesistenza della linea che
delimita un perimetro, cosa che ne consegna la conoscenza ad una referenza tattile. Aristotele cita
costantemente lesperienza dello scultore. La scultura  importantissima in questo universo
ottico-tattile.  un universo ottico e scultoreo, poich in esso la forma  comunque determinata in
relazione ad una cornice qualificata in termini tattili. Una forma visibile  impensabile senza
unimpronta (moule) tattile. Luniverso ottico-tattile greco sta tutto in questequilibrio.
Solo lanima pu avere conoscenza delleidos. Solo lanima nella sua purezza pu avere la
visione delleidos, dellidea pura. Secondo Platone, la nostra natura di uomini terreni rende impossibile
qualunque conoscenza pura. La nostra anima sar sempre contaminata dal corpo in cui  imprigionata.
Per questo,  possibile riferirsi allanima pura, ed alla conoscenza corrispondente, solo per analogia.
Possiamo dunque affermare: "Solo lanima pura pu avere una visione dellidea pura", solo in termini
analogici, mai effettivi. Per essere vera conoscenza tale intuizione non dovrebbe contenere nulla di
corporeo. Dovrebbe essere un atto dintellezione pura, puramente spirituale. In ogni caso, abbiamo
questa conoscenza. Tramite essa possiamo sapere, per analogia, come lanima pura entra in possesso
delle sue conoscenze. A questo punto, a questo livello, cosa entrer in gioco? Esclusivamente la facolt
ottica che abbiamo visto appartenere allanima pura? Oppure anche quella tattile? Il tatto diviene allora
una facolt puramente spirituale tanto quanto la visione, diviene una sorta di terzo occhio... si fa per
dire. La cosa essenziale,  che siamo in presenza di una conoscenza, ottenuta per analogia, che qualifica
lastrazione in termini tanto visivi che tattili. Infatti, Platone descrive il rapporto tra lanima pura e le
idee mediante concetti, costruiti analogicamente, di natura tanto visiva che tattile. Quindi, se si vuole
capire il processo tramite cui lanima si rapporta allidea, occorre focalizzare due cose: lanalogon
dellocchio, ma anche quello del tatto, nei rispettivi ruoli. Gli analoga diventano due, perch lidea  costantemente...
Questa fu la prima concezione del limite-cornice. Qualche secolo pi tardi appare una
concezione del limite di tuttaltro tipo, come attestano diversi elementi.
Primo caso, lo stoicismo. Lo stoicismo non fu una corrente presente solamente nella Grecia
continentale, ma si diffuse ovunque nellarea soggetta allinfluenza greca. Essa non si poneva pi nei
termini di una volta. Nel frattempo aveva subito profondi cambiamenti. Dopo svariati tentativi in cui si
era cercato di dare vita ad una entit politico-culturale omogenea, il "mondo greco", la Grecia si era
trovata catapultata sotto la dominazione di Alessandro. Con lo stoicismo emerse una corrente teorica, di
provenienza orientale, del tutto inedita. Gli stoici attaccarono violentemente Platone, sostenendo
linutilit e linsostenibilit della teoria delle idee. Per loro, il limite delimitato dal perimetro  in realt
il luogo in cui lessere di una cosa va progressivamente a terminare, fino a dove pu arrivare: il limite
di un quadrato non sta pi dunque nel punto esatto in cui il quadrato finisce.  unobiezione molto
forte. Lo stoicismo prese alla lettera la concezione platonica della natura tattile della forma - che ho
spiegato prima in modo estremamente sommario -, che recita: una forma intelleggibile si determina
rispetto alla facolt tattile dello spirito, in altri termini il perimetro, il limite che ne delimita lo spazio e
la figura si pone solo in relazione a tale facolt tattile. Gli stoici ritenevano artificioso lesempio dello
scultore fatto da Aristotele. Secondo loro, la natura non usa mai calchi. Per questo lesempio non ha
alcun valore. Infatti, dov che la natura usa dei calchi, dei modelli, per generare le cose? Solo nel caso
di pochi fenomeni di nessuna importanza, situazioni che si contano sulle dita di una mano. Li definisco
"superficiali", volendo ribadire che affettano delle "superfici". La natura non agisce, per sua intrinseca
necessit, mediante sagome e modelli: se ho avuto la fortuna di avere un bambino che mi rassomiglia,
non per questo ho usato uno stampo per farlo.
C un concetto, che fa al caso nostro, il concetto di "calcolo". Era molto diffuso tra i biologi, al
tempo. Si insisteva molto sugli spermatozoi come analoga delle cose. Gli spermatozoi, per loro natura,
avrebbero svolto la funzione di calchi - idea molto poco razionale. Buffon ci ricam su dei gran
discorsi: la conoscenza della produzione della vita, passa da un cammino in cui si eleva fino a cogliere
il calco interiore.
Ecco, questo concetto di Buffon, "calco interiore", potrebbe esserci utile per capire cosa
implichi lidea di calco. Che significa "calco interiore"?  unespressione che stride, a sentirla.  un
po come dire: "considerate il volume di una superficie". Il calco interiore  un concetto
contraddittorio, anche se a volte in filosofia si  effettivamente obbligati a usare concetti contraddittori.
Per definizione, un calco  esterno. Un calco interiore non  possibile. La categoria di calco dunque non
 applicabile alla vita. Gli stoici, segnando una svolta radicale, ci stanno dicendo una cosa molto
importante: la vita non procede mediante modelli, mediante calchi. Per questo consideravano gli
esempi fatti da Aristotele artificiosi, e sentivano che tra loro e Platone cera una distanza immensa.
Ripensiamo allesempio dellidea di quadrato:  effettivamente senza importanza che il quadrato sia
fatto di legno, di marmo, o di qualche altro materiale? No,  molto importante. Quando, per definire
una figura, ci si limita ai contorni, tutto ci che vi accade allinterno risulta necessariamente senza
importanza. Lidea pura di Platone pu sussistere solo se lastrazione va a coincidere con la percezione
ottico-tattile di una forma pura. Per gli stoici, questo  un gioco di prestigio inaccettabile. E a questo
punto il loro discorso da semplice si fa complicato: unimmagine del limite del tutto diversa  in corso
di costruzione. Quale concezione oppongono a quella della figura ottico-tattile? Lidea della potenza
vitale. Dove si arresta lazione? Alla cornice? No, il margine non ha pi alcuna importanza. Il problema
non sta pi nella definizione del punto terminale di una forma. Fare questa domanda significa gi
cadere nellastrazione, nellartificio. La vera questione a questo punto : fin dove termina unazione?
Ogni cosa ha un margine? Bateson, che  un genio, ha scritto un piccolo libro intitolato: Perch le cose
hanno contorni?3 Pensate allespressione "il fuori del soggetto", nel senso di: "al di l dei limiti del
soggetto". Il soggetto ha dei limiti? Forse. Senn, che senso avrebbe dire: "il fuori dei limiti a lui
assegnati"? A prima vista, ha laria di unimmagine spaziale. Ma di che tipo di spazio si tratta, qui?
Essere "al di l dei limiti", essere "il fuori", a quale tipo di spazio si riferiscono? La conversazione, il
corso di oggi, ha forse anche lui un qualche tipo di limite, di margine? La mia risposta  s. Sono in
effetti tutte cose che hanno consistenza materiale.
Ritorniamo agli stoici. Il loro esempio favorito era: fin a che punto pu arrivare lazione di un
seme? Se un seme di girasole cade su un muro pu arrivare persino a sgretolarlo. Un cosettina cos, con
un perimetro cos piccolo! "Fin dove arriva ci che pu fare un seme di girasole" significa allora "dove
termina la sua superficie?" No, la superficie  semplicemente il punto in cui il seme finisce. Gli stoici,
nella loro teoria dellenunciato, diranno che la superficie mostra solo ci che il seme non , delinea il
punto in cui il seme cessa di esistere. Ma non dice nulla su cosa sia effettivamente il seme. La teoria
delle idee di Platone definisce esattamente cosa le cose non sono, senza dirci nulla su cosa in effetti
sono. Gli stoici affermano allora trionfanti: "le cose non sono idee, ma corpi". Corpi, non idee. "Le
cose sono corpi" significa che sono agenti in atto. Il limite di una cosa non  la cornice che circonda la
sua figura, ma il limite in cui lazione si arresta. Vi faccio un esempio semplicissimo: state
camminando dentro una macchia fitta fitta. Avete paura. Man mano che la foresta si dirada, la luce
aumenta. Ne siete ben contenti! Ad un tratto, arrivate ad una radura. Esclamate: "Finalmente! Eccomi
arrivato al margine del bosco". Il margine del bosco  un limite. Che significa lespressione: "la foresta
si definisce rispetto ai suoi margini"? Quale limite definiscono i margini? La particolare forma che ha
ogni foresta? No, bens lazione della foresta, la potenza che  in grado di esprimere: non avendo pi la
possibilit di mettere radici e di espandersi, la foresta si dirada. Questo margine di potenza non pu
avere le caratteristiche di una cornice perch non potr mai esistere un punto preciso, un confine
definitivo, in cui la foresta finisce. Il margine della foresta tende verso un limite. Il limite non  altro
che la tendenza ad esaurirsi nel limite stesso. Al limite-cornice si oppone dunque un limite dinamico.
Le cose non avrebbero altri limiti oltre quelli stabiliti dalla portata delle loro azioni possibili, o della
potenza che possono esprimere. Le cose sono potenze, non forme. Il margine della foresta non ne
designa pi un perimetro, ma lespressione di una determinata potenza, la sua capacit di espandersi
sino ad un culmine, di allargarsi fin dove  in grado di giungere. La sola cosa che mi dovr chiedere
pensando ad una foresta : qual  la sua potenza? Fino a dove  in grado di arrivare, di estendersi?
Tutto questo venne scoperto dagli stoici, che affermarono a ragione: "tutte le cose sono corpi".
Non nel senso che tutte le cose sono enti sensibili. In questo modo non sarebbero mai usciti dal punto di vista platonico.
Definire le cose "sensibili" per la loro referenza ad una forma e ad una cornice, aveva perso
ormai ogni importanza. Ci che conta  che la capacit di un cerchio di estendersi nello spazio cambia
a seconda se sar fatto di legno o di marmo. Di pi, persino se un cerchio  rosso o  blu conta, perch
incide sul tipo di estensione che hanno: questo significa esprimere una tendenza verso un limite di
potenza. Quando gli stoici dicono che tutte le cose sono corpi, vogliono dire che le cose si definiscono
rispetto al loro "tonos", la tensione, ossia la contrazione che accompagna lespressione di una forza.
Senza conoscere la tensione propria ad una determinata cosa, la sua forza embrionale, non se ne avr
mai una vera conoscenza. Spinoza far propria questidea, da cui trarr lespressione: "cosa pu un corpo?".
Secondo caso. Esauritasi la corrente stoica, allinizio del cristianesimo si assistette allo sviluppo
di una scuola filosofica straordinaria: il neo platonismo. Il prefisso "neo"  particolarmente azzeccato.
Pur rifacendosi alle concezioni di Platone ed ai suoi testi fondamentali, i neoplatonici ne rovesciano
completamente il senso. Se si vuole, tutto quello che dicono  gi presente nella teoria platonica, ma,
quelle cose, apparentemente uguali sono in realt poste in un insieme concettuale completamente
diverso. Le posizioni di Platone e quelle di Plotino, nelle Enneadi, ad esempio, sono enormemente distanti.
Scorrete lEnneade 4, libro 5. Si tratta in realt di una fantastica lezione sulla luce. Plotino vi
dimostra come il fenomeno della luce non dipenda n dal corpo emettitore, n dal corpo ricettore. Per
capirne la natura occorre astrarre da entrambi. Per Plotino la luce  una strana cosa. In realt, essa 
lunica vera entit ideale.
Come si fa a dire: una luce comincia laggi e finisce qui? Dove "comincia" la luce? E dove
"finisce"? Perch tre secoli prima una cosa simile non avrebbe potuto essere pensata? Perch questo
pensiero fece la sua apparizione proprio allora? Perch  lemblema di un mondo completamente
mutato:  lemblema di un universo puramente ottico. La luce possiede un limite, ma non un limite
tattile, non tale da giustificare unaffermazione del tipo: la luce comincia qui e finisce laggi. In altri
termini, la luce si estende fin dove  in grado di giungere la sua potenza. Plotino fu ostile al pensiero
stoico. Si defin sempre un platonico, anche se in realt era ben consapevole di stare scardinando
completamente, dalle fondamenta, la teoria di Platone. Per il pensiero filosofico la filosofia di Plotino
rappresenta una svolta rivoluzionaria. Il suo pensiero inaugura un universo puramente ottico. Le entit
ideali sono fatte ora di materia esclusivamente ottica, luminosa, senza alcuna referenza tattile.
Il concetto di limite, conseguentemente, cambia radicalmente natura.
La luce penetra in profondit nellombra. Lombra fa parte della luce? S, ne fa parte. Lo spazio
si sviluppa e si estende grazie al diverso gradiente raggiunto dal rapporto luce-ombra. Questo significa
che i neoplatonici scoprirono il concetto di spazializzazione, idea molto pi importante di quella di
"spazio". Platone non poteva neanche concepire lesistenza di un concetto del genere. Accostiamo i
passi sulla luce scritti da Platone nella Repubblica, alla fine del libro VI, con quelli di Plotino: salta
subito agli occhi che sono stati scritti a qualche secolo di distanza. Tutto quello che vi  di differente lo
attesta. Queste cose potrebbero apparire semplici sfumature, ma invece sono passaggi essenziali: non si
trattava realmente pi dello stesso universo. In effetti Plotino, pur richiamandosi ai testi di Platone, crea
un concetto nuovo e diverso: il concetto di "luce pura".  evidente, lo si intuisce al volo prima ancora
di averne piena consapevolezza, o conoscenza. Luniverso di Platone non era puramente ottico, ma
ottico-tattile. La concezione dello spazio muta radicalmente con lintroduzione del concetto di "luce
pura". Da allora, lazione della luce pura diviene il principio sufficiente di costituzione del mondo.
Lidea di spazializzazione assume un ruolo capitale, dunque. Ed essa non ha pi nulla a che fare con i
concetti platonici. In Platone non esiste da nessuna parte, neanche nel Timeo.
Lo spazio diviene il prodotto di unespansione, ossia diviene categoria seconda rispetto al
processo di espansione. Lo spazio ha perso il suo valore di categoria prima. Non  pi il contenitore
della luce, ma  la luce a costituirlo. La luce determina completamente il processo di spazializzazione dello spazio.
Unidea del genere non poteva assolutamente essere greca. Lidea di "spazializzazione" sarebbe
stata del tutto incomprensibile per un greco dellet classica. Infatti, fu importata dalloriente.
Qualche secolo pi tardi, si diffuse nellantichit una corrente artistica di notevole importanza:
larte bizantina. Per i critici darte ha sempre rappresentato un enigma. Infatti,  estremamente difficile
capire come sia possibile che larte bizantina, pur restando legata allarte greca classica, abbia potuto
rompere nello stesso tempo ogni rapporto con essa. Riegl, il critico darte che ha studiato di pi questa
questione, dice una cosa, e la dice con estremo rigore: larte greca si basa sul primato della figura in
primo piano. In questo consiste la differenza tra arte greca e arte egizia. Mentre nellarte greca 
presente la distinzione tra figure in primo piano e figure sullo sfondo, nellarte egizia - pi o meno -
tutte le figure sono su uno stesso piano - che poi non  altro che lidea del "bassorilievo". Sto
sintetizzando al massimo, naturalmente. Lapparizione dellarte greca signific lavvento del cubo. Il
cubo  la forma geometrica che sta alla base del tempio greco. Invece, la forma basilare, emblematica,
dellarte egizia  la piramide, che si dispone al contrario lungo superfici piane. Dovunque guardiate,
nellarte egizia non vedrete altro che superfici piane. Questo uso della superficie piana fu in realt il
sistema diabolico usato dagli egiziani per cancellare ogni volume dalle forme architettoniche. In
particolare, cos facendo resero del tutto inutili le forme cubiche. Gli egiziani limitarono al minimo
indispensabile lo spazio architettonico occupato da ambienti fatti a forma di cubo, e conseguentemente
una suddivisione dello spazio mediante volumi. Lo ridussero sostanzialmente al piccolo cubo della
camera funeraria, e, per giunta, per nasconderlo meglio, lo coprirono con una quantit enorme di
superfici piane e triangoli isosceli. Gli egiziani nutrirono grandissimo disprezzo per ogni figura che
solo potesse anche richiamare il cubo. Il cubo era il nemico, il segno del male, delloscurit. Cubo,
volume, vale a dire: "tattile".
Viceversa, i Greci il cubo lo riportarono in auge. Lo reinventarono, si pu dire. I Greci
costruirono templi cubici. Grazie a questo elaborano la distinzione tra primo piano e sfondo. Secondo
Riegl, per i Greci la figura in primo piano assume una dimensione preminente rispetto a quella della
figura. Tale primato  intrinsecamente connesso alla definizione di forma nei termini che indicavo
prima: solo una forma delineata da una cornice tattile pu stagliarsi su uno sfondo. Per questo Riegl
definisce luniverso greco "ottico-tattile".
Tuttaltra cosa troviamo nei Bizantini. Curiosamente, composero i loro mosaici schiacciando
indietro le figure, diminuendo progressivamente la quantit di spazio che sporge verso lesterno.
Nellarte bizantina non esiste alcuna profondit, e per una ragione molto semplice: la profondit sta
tutta nello spazio compreso tra limmagine e lo spettatore. Senza questo spazio saremmo come un cieco
che cerca di vedere un quadro - situazione assurda e frustrante. I Bizantini realizzarono una enorme
rivoluzione artistica in relazione allarte greca: misero lo sfondo in primo piano. Cos, ogni figura, ogni
immagine, sembra generata direttamente dallo sfondo. A partire da quel momento, la forma della figura
e dellimmagine non si definisce pi rispetto ad una linea, al contorno di una forma.
La scultura greca si basa sullidea di forma-cornice. In essa  la linea di cornice che capta la
luce che circoscrive la forma. Invece, nellarte bizantina lopera si sviluppa in tuttaltra maniera. I
mosaici bizantini tracciano i loro margini grazie al binomio luce-colore. I margini della figura
coincidono con lo spazio di irradiazione della luce, captata od emessa, e del colore. Leffetto sullo
spettatore  prodigioso. Il nero irradia dagli occhi delle figure del mosaico in tutto lo spazio circostante,
al punto che gli occhi sembrano divorarne il viso.
I margini di una figura coincidono quindi con i limiti dello spazio di irradiazione della luce e
del colore. Al posto di una linea di demarcazione, il fattore essenziale  la capacit di estensione nello
spazio. In questo modo il binomio del binomio luce-colore dispone lo spazio e le figure presenti in esso.
Questa rivoluzione artistica e concettuale stravolse completamente luniverso concepito dai
Greci. Essi non seppero o non vollero liberare la luce ed il colore dalla tirannia dello spazio. Solo con
larte bizantina il colore e la luce poterono liberarsi da tale vincolo. Se ne scopr cos il potere, la
capacit di spazializzazione. "Fare arte" divent un processo di spazializzazione dello spazio.
Si nota una risonanza evidente tra i testi sulla luce di Plotino e larte bizantina, nonostante corra
molto tempo tra loro. In entrambi  presente la stessa concezione del limite.
Esistono dunque due diverse ed opposte idee di "limite", il "limite-cornice" ed il
"limite-tensione"; il "limite-spazio" ed il "limite-spazializzazione".
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NOTE.
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1 In matematica  il ragionamento per assurdo (N.d.C.).
2 B. Pascal, Pensieri, trad. it. a cura di P. Serini, Einaudi, Torino 1970 (N.d.C.).
3 G. Bateson, "Perch le cose hanno contorni?", in Id., Verso una ecologia della mente, trad. it.
a cura di G. Longo, Adelphi, Milano 1977 (N.d.C.).
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Ottava lezione (10.3.1981).
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Parleremo di Spinoza questa settimana, la prossima, e poi i nostri incontri andranno a
concludersi... A meno che non abbiate domande da fare, cosa di cui sarei molto contento.
Vi  chiara la concezione dellindividualit in Spinoza? Spero di s. Sarebbe un sogno. Ho
cercato di far risaltare limportanza di questo tema perch  uno dei pi innovativi dellintera sua opera.
Ci che vi  in questione  la relazione tra individuo ed essere: in che modo lindividualit si ponga in
relazione, o si riferisca, allessere. Ne ripeto di nuovo gli elementi teorici essenziali, in modo che
possiate capire ancora meglio. Tra laltro, i termini stessi usati da Spinoza per affrontare tale
problematica sono estremamente innovativi. Per Spinoza individualit significa: un individuo,
qualunque individuo,  composto da tre strati. Il primo, la sua prima dimensione, consiste in uninfinit
di parti estese in relazione tra loro. In altri termini, tutti gli individui sono frutto di composizione. Per
Spinoza, la nozione dindividualit semplice  completamente priva di senso. Ogni individuo, come
tale,  composto da uninfinit di parti. Provo a riassumere molto velocemente: che significa "essere
composto da uninfinit di parti?" Cosa sarebbero queste parti? I "corpi semplicissimi", come li chiama
Spinoza. Ogni corpo  composto da infiniti corpi semplicissimi. Cosa sarebbero i corpi
"semplicissimi"? Eravamo arrivati a definirne abbastanza precisamente lo statuto: non sono atomi, cio
corpi finiti, ma non sono neanche indefiniti. Quindi? Grazie a questo concetto ora possiamo capire
molto bene perch Spinoza appartenga in tutto e per tutto al XVII secolo. Il dibattito filosofico del
XVII secolo  assolutamente incomprensibile - e questa cosa mi ha sempre colpito molto - se non si
tiene presente una nozione centrale, la nozione, estremamente feconda, che lo anim da cima a fondo,
idea ad un tempo metafisica, fisica e matematica: lattualit dellinfinito. Linfinito attuale non ,
appunto, n finito n indefinito. "Finito" significa: con un termine dato. Vale a dire: analizzando le
cose arriviamo necessariamente ad un punto in cui esse terminano. La categoria di "finito", nel senso di
termine ultimo necessario,  stata fondamentale per latomismo, pensiamo ad Epicuro o a Lucrezio.
Lanalisi incontra un termine, latomo. Latomo sanziona dunque il carattere finito dellanalisi.
"Indefinito" invece significa che non esiste termine ultimo. Per quanto si proceda oltre, cio,
per quanto si vada avanti con lanalisi, il termine a cui si arriva pu sempre essere a sua volta diviso ed
analizzato. Non c mai un termine ultimo.
Il concetto di "infinito attuale", come anche la stessa visione del mondo basata su quellidea,
oggi non esistono pi. Non hanno pi alcuna funzione per innumerevoli ragioni, ad esempio le scoperte
scientifiche che nel frattempo sono state realizzate... Quello che voglio fare non  capire come ci sia
potuto accadere. Piuttosto, mi interessa cercare di rendervi, in qualche maniera, il modo di pensare praticato allora.
Il concetto di infinito attuale  assolutamente fondamentale per i pensatori del tempo. Non a
caso, ad esempio, i testi di Pascal dove troviamo meglio rappresentate le idee prevalenti nella sua epoca
sono quelli che riguardano il rapporto tra luomo e linfinito. I filosofi di allora pensavano in termini di
infinito attuale in modo del tutto spontaneo. Ora, cosa recita il concetto di infinito attuale, che, lo
ricordo, non  n finito n indefinito? I termini finiti, i termini ultimi, esistono, ma essi appartengono
allinfinito. Non ci troviamo dunque di fronte ad un processo indefinito. Anzi, esattamente lopposto.
Di conseguenza, non centrano nulla gli atomi, ma neanche il binomio finito-indefinito. Linfinito 
attuale, linfinito  in atto.
In verit si potrebbe dire che anche lindefinito  una forma di infinito: una sua forma specifica.
Lindefinito consiste in una sorta di infinito virtuale, in cui ci sarebbe sempre la possibilit di andare
oltre un termine dato. Ma non centra comunque nulla con il nostro caso, perch nel nostro caso dei
termini ultimi ci sono, ossia corpi che non  pi possibile dividere. Ed  esattamente il caso dei "corpi
semplicissimi" di Spinoza. Sono corpi infinitamente piccoli: in questo senso linfinto  attuale.  una
lotta su due fronti: contro il finito e contro lindefinito. Che significa? Che tali corpi saranno termini
ultimi, ma non atomi. Essi sono infinitamente piccoli, o, come dir Newton, "evanescenti". In altri
termini, pi piccoli di ogni quantit data. Cosa implica questo? Che  impossibile pensare di analizzare
singolarmente dei corpi infinitamente piccoli,  un vero e proprio non senso. Come si fa ad analizzare
singolarmente un corpo finito, ma infinitamente piccolo? Un tale corpo si pu analizzare solo in
riferimento a collezioni infinite di corpi infinitamente piccoli. Ecco dunque introdotta una nuova idea:
collezioni infinite di corpi infinitamente piccoli. In effetti, i corpi semplicissimi di Spinoza non esistono
singolarmente o distributivamente, ma collettivamente, come insiemi infiniti. Un individuo non  mai
un corpo semplice e basta: per quanto piccolo sia,  sempre costituito da uninfinit di corpi
semplicissimi. Non  possibile parlare di corpi semplicissimi singoli, solo di insiemi infiniti di corpi
semplicissimi. Dunque, un individuo  fatto da una collezione infinita di corpi infinitamente piccoli.
Per questo non capisco come faccia Gueroult, malgrado io riconosca limportanza del suo commento, a
chiedersi se per Spinoza  possibile assegnare figura e grandezza a corpi semplicissimi...  evidente: se
i corpi semplicissimi sono corpi infinitamente piccoli, se sono quantit "evanescenti", non posso avere
n figura n grandezza. Per una ragione molto semplice: non ha alcun senso. Una cosa infinitamente
piccola non pu mai avere figura o grandezza. Un atomo pu averle, certo, ma un termine infinitamente
piccolo no, per definizione: infatti,  comunque pi piccolo di ogni grandezza data. Invece, cos che
pu avere figura e grandezza? Semplice, una collezione infinita di corpi infinitamente piccoli. Una
collezione infinita di corpi infinitamente piccoli potr avere figura e grandezza.
A questo punto sorge un nuovo problema: da dove si ricavano la figura e la grandezza? Voglio
dire: se i corpi semplicissimi sono corpi infinitamente piccoli, cos che permette di distinguere le une
dalle altre le collezioni infinite che essi vanno a costituire? In un regime in cui linfinito  attuale, come
 possibile differenziare insiemi diversi? Esister forse solamente ununica grande collezione di tutti i
possibili corpi semplicissimi? Spinoza  molto netto: ogni individuo ha la sua collezione infinita di
corpi semplicissimi, ogni individuo  composto da una specifica collezione infinita. Ci sar dunque per
forza un modo di distinguere la collezione di un individuo da quella di un altro. Come? Prima di
arrivare al punto, vediamo di capire come siano fatti i corpi infinitamente piccoli.
Dunque, i corpi semplicissimi fanno parte di collezioni infinite.  la teoria degli insiemi infiniti.
Lungi da me lidea di fare accostamenti arbitrari, ma va detto che le matematiche moderne, tramite
procedimenti del tutto diversi, non hanno fatto altro che riscoprire questidea seicentesca. Leibniz,
Spinoza, tutta la filosofia della seconda met del Seicento  permeata dallidea di infinito attuale, dal
concetto di insieme infinito di corpi infinitamente piccoli. Questi termini evanescenti, o corpi
infinitamente piccoli che dir si voglia... come sono fatti? Cerchiamo di dar loro una forma concreta.
Prima di dire ci che sono, dir cosa non sono. Non hanno interiorit,  evidente. Fanno parte di
insiemi infiniti, e un insieme infinito non pu avere alcuna interiorit. Perci, i suoi elementi ultimi,
infinitamente piccoli, evanescenti, necessariamente non possono avere alcuna interiorit.
Cosa vanno a formare i corpi semplicissimi rapportandosi gli uni agli altri? Una vera e propria
materia esteriore. I corpi semplicissimi hanno gli uni con gli altri rapporti esclusivamente esteriori,
rapporti estrinseci. In questo modo formano una sorta di materia che, seguendo la terminologia di
Spinoza, chiameremo "materia modale". Essa si costituisce in termini puramente esteriori. Vale a dire:
i corpi semplicissimi reagiscono gli uni sugli altri in rapporti reciproci costitutivamente esteriori. Ma
allora, ritornando alla nostra domanda, cosa permette di distinguere un insieme infinito da un altro?
Ripeto ancora: ciascun individuo ("ciascuno" in questo caso va preso in senso distributivo, proprio
perch un individuo non  un corpo semplicissimo) possiede, distributivamente appunto, un proprio
insieme infinito di parti infinitamente piccole. Tali parti sono attualmente date. Dunque, cosa distingue
alla fine linsieme infinito che mi specifica da quello di un altro? In verit, con questa domanda stiamo
gi aggredendo il livello successivo della faccenda. Sto parlando di strato ulteriore di un secondo strato
relativo allindividualit.  come se chiedessimo: qual  la causa per cui un insieme infinito di corpi
semplicissimi appartiene ad un individuo piuttosto che ad un altro? Va bene, possiedo un insieme
infinito di parti infinitamente piccole: ma perch questo insieme infinito appartiene specificamente a
me e non ad un altro? Avete visto? Il nostro problema si  modificato. "Cosa permette di distinguere un
insieme infinito da un altro?", si  trasformato in: "perch uno specifico insieme infinito appartiene
solo a me?" Eppure, di solito nellinfinito tutte le cose si dovrebbero confondere, come succede quando
c una notte troppo scura o una luce troppo bianca.
Cosa distingue gli insiemi infiniti gli uni dagli altri? Perch un insieme infinito appartiene a me
e non a qualcun altro? La risposta di Spinoza sembra essere: un insieme infinito appartiene ad un dato
individuo nella misura in cui effettua un rapporto determinato, in questo caso il mio. Un insieme
infinito si compone in funzione di un rapporto determinato. Se delle parti infinite si combineranno in
un rapporto diverso dal mio, non apparterranno pi a me, ma andranno a costituire unaltra
individualit, un altro corpo. Ma questo rapporto, di che tipo sar? Come si definisce il rapporto che
sancisce lappartenenza di infiniti elementi ad un ente finito? Trovato questo, trovato tutto! Avremmo
finalmente risposto alla nostra domanda. Allora, che cos questo rapporto? Uno specifico rapporto di
movimento e di riposo. Questa , alla lettera, la risposta di Spinoza. Solo che "rapporto di movimento e
di riposo",  chiaro, non implica per niente (leggere frettolosamente il testo induce a gravi errori) la
somma di due quantit, come in Descartes (lo abbiamo gi visto: il rapporto di movimento e di riposo
non pu in nessun caso corrispondere alla formula cartesiana "massa fratto velocit"). No, una somma
non  mai un "rapporto". Ci che definisce lindividuo  un rapporto di movimento e riposo. Solo in
relazione ad uno specifico rapporto il possesso di uninfinit di parti infinitamente piccole diviene
esclusivo. Ora, questo rapporto di movimento e di riposo, in che consiste? Spinoza ne afferma
lesistenza con grande decisione. Per rispondere, torniamo di nuovo al commento di Gueroult, e
vediamo cosa dice. Gueroult fa unipotesi estremamente interessante (anche se non capisco proprio
dove la vada a pescare). Dice: "il rapporto di movimento e di riposo  una vibrazione". Curiosa
risposta, almeno secondo me. Ma, in ogni caso,  una riposta, secca e precisa: il rapporto di movimento
e di riposo sarebbe dunque alla fine una specie di vibrazione! Che significa? Che ogni individuo,
rispetto al secondo strato che lo costituisce, ossia rispetto al rapporto tra parti infinitamente piccole,
sarebbe caratterizzato da una specifica modalit di vibrazione. Ogni individuo... Certo, sicuramente 
una definizione molto concreta: ci che ci caratterizza e distingue tutti - voi, me, tutti -  una specie di
vibrazione. Perch no? Perch no?... Cosa significa?  una metafora o si riferisce a qualcosa di preciso?
Qual  il significato di vibrazione in fisica? La fisica tratta della vibrazione nellambito dello studio
del pendolo. Esatto, il famoso pendolo. Vista da questa prospettiva, lipotesi di Gueroult diviene ad un
tratto molto interessante, perch in effetti la fisica del Seicento fece enormi progressi nello studio dei
corpi ruotanti e dei movimenti pendolari.
La distinzione tra "pendolo semplice" e "pendolo composto" venne posta proprio in quel
periodo. Quindi lipotesi di Gueroult sarebbe, in questo senso: ogni corpo semplice  una sorta di
pendolo semplice. Gli individui, costituiti dalla combinazione di infiniti corpi semplici, sono invece
pendoli composti. Saremmo tutti pendoli composti o dischi ruotanti. Interessante concezione. Che
significa? Qual  la definizione di "pendolo semplice"? Se conservate ancora qualche vaga nozione di
fisica, ricorderete certamente che la nozione di pendolo semplice si basa sul tempo di vibrazione o di
oscillazione. Esso  definito dalla formula: t = py radice di l su g, dove "t"  la durata delloscillazione,
"l"  la lunghezza del filo cui  sospeso il pendolo, "g"  ci che nel Seicento veniva chiamato
intensit della pesantezza - non vi preoccupate, non  importante che sappiate cos... La cosa
importante  che il tempo di oscillazione del pendolo semplice  indipendente sia dallampiezza
delloscillazione, sia dalla massa del pendolo - propriet che fa perfettamente al caso di un corpo
infinitamente piccolo - che dal peso del filo. Peso del filo e massa del pendolo entrano in ballo solo nel
caso del pendolo composto. Quindi lipotesi di Gueroult potrebbe anche funzionare. Potrebbe essere la
risposta che cercavamo. Sicuramente... Come risposta, potrebbe anche avere una sua validit: secondo
Spinoza gli individui sarebbero pendoli composti costituiti da un infinito numero di pendoli semplici.
Lindividuo, in quanto pendolo composto, sar dunque conseguentemente definito da una vibrazione.
Mi sono preso la libert di dilungarmi su questi aspetti per coloro che hanno per Spinoza un
interesse specialistico. Gli altri potranno usare quello che ho detto come pi li aggrada... Strano, questa
ipotesi mi affascina, anche se non ne capisco del tutto il motivo. Comunque, c una cosa che non mi
torna in tutto questo discorso: se questa faccenda dei pendoli e dei dischi ruotanti  vera - in realt 
una gran forzatura -, se Spinoza ha veramente voluto dire questo, perch non ne fa alcuna allusione,
neanche nelle lettere? E poi, secondo, ma fondamentale: come potrebbe il modello del pendolo rendere
conto, cosa a mio parere essenziale, della funzione dellinfinito attuale e dei corpi infinitamente
piccoli? Gueroult dice: il rapporto di movimento e di riposo va inteso come una vibrazione, sul genere
di quella che caratterizza il pendolo semplice. Ecco, io non pretendo di aver ragione, assolutamente
no... solo che Gueroult seguendo questo schema alla fine si trova costretto ad affermare che in Spinoza
i corpi semplicissimi hanno figura e grandezza.
Supponete al contrario - ma vi ho gi detto che non pretendo di aver ragione - che i corpi
semplicissimi siano infinitamente piccoli, cio che non abbiano n figura n grandezza. Il modello del
pendolo semplice non funzionerebbe pi, e quindi il rapporto di movimento e riposo non potrebbe
essere definito come una vibrazione. Allora, dobbiamo prendere unaltra strada, anche se ce ne sono
sicuramente molte altre altrettanto valide. Questa strada alternativa a quella di Gueroult passa da una
domanda: di che tipo  il rapporto esistente tra termini infinitamente piccoli? La risposta  molto
semplice: di un unico tipo,  un rapporto differenziale. Questo passaggio vi sar pi chiaro tenendo
presente che il corpo  una collezione infinita di termini "evanescenti". Dovete fare attenzione.
Ricordate? Abbiamo detto che "corpo infinitamente piccolo" non va inteso in senso distributivo.
Perch? Perch i corpi evanescenti possono intrattenere solo un tipo di rapporto, quello che continua a
sussistere nonostante il progressivo venir meno dei suoi termini. E quale altro potr mai essere, dunque,
questo rapporto se non un rapporto differenziale?
Proviamo a fare un po di matematica semplice semplice. Suppergi possiamo dire che nel
Seicento, per il livello scientifico raggiunto, si conoscevano sostanzialmente tre tipologie di rapporto,
in termini matematici: il rapporto frazionario, noto da molto, molto tempo; il rapporto algebrico, che
era gi conosciuto ma che ricevette statuto scientifico definitivo tra il XVI e il XVII secolo
(precisamente nella prima met del Seicento, grazie a Descartes); e infine il rapporto differenziale, che
al tempo di Spinoza e Leibniz era diventato il principale oggetto di studio. Vi faccio alcuni esempi,
tanto per darvi unidea, senza ovviamente alcuna pretesa di fare una vera lezione di matematica.
Esempio di frazione: 2/3. Esempio di rapporto algebrico: ax + by =, da cui si ricava: x/y =. Esempio di
rapporto differenziale (come abbiamo gi detto prima): dx/dy = z. Bene. Cosa differenzia questi
rapporti? Il grado di indipendenza dai rispettivi termini. Potrebbe essere utile ed interessante stilare una
sorta di classifica del grado di indipendenza presente in ciascuno di essi. Cominciamo dalla frazione.
Una frazione non pu essere altro che un rapporto. Non c scampo: 2/3 non corrisponde ad alcun
numero. Non esiste alcun numero che moltiplicato per 3 dia 2. Quindi, una frazione non corrisponde ad
alcun numero. Una frazione  un complesso numerico che per convenzione si decide di trattare come
un numero intero. Vale a dire che le regole delladdizione, della sottrazione e della moltiplicazione si
applicano alle frazioni solo grazie ad una convenzione. Tutti i numeri possono essere trattati come
frazioni, una volta trovata la loro frazione generatrice, ossia il rapporto da cui  generata la frazione
stessa. Potr trasformare qualsiasi numero in un fratto, ad esempio "fratto 2". Applicando i simboli
propri ai numeri frazionari, potr scrivere 4 su 2, 4/2 = 2. Le frazioni, pur essendo rapporti numerici
non riducibili ai numeri interi, sono comunque intesi come complessi di numeri interi per convenzione.
Bene.
Il rapporto frazionario dunque possiede un determinato grado dindipendenza rispetto ai suoi
termini. Dal momento che stiamo trattando della logica dei rapporti, la prima domanda che dobbiamo
porci : in che misura il rapporto  indipendente rispetto ai suoi termini? Effettivamente il rapporto
espresso dalla frazione, rispetto ai suoi termini, presenta un grado molto basso di indipendenza. 
primordiale, per cos dire, e lo citiamo per primo. Infatti, in una frazione il valore dei termini del
rapporto deve sempre essere indicato. I numeri componenti una frazione dovranno necessariamente
essere specificati. Scrivere 2 fratto qualcosa, significa che il rapporto frazionario sussiste
specificamente tra i termini numerici 2 e 3. In una frazione lautonomia del rapporto  relativa solo agli
specifici termini assegnati.
Facciamo un passo avanti. In un rapporto algebrico, del tipo x su y, non ci sono pi termini
specificati, ma pure variabili. La relazione algebrica sembra dunque avere un elevato grado di
indipendenza dai suoi termini, non essendoci pi alcun bisogno di assegnare loro un valore
determinato. In una frazione si deve sempre assegnare uno specifico valore ai termini del rapporto
numerico, non c alternativa. Invece, in un rapporto algebrico non  necessario, essendo i termini del
rapporto variabili pure. Ci non toglie che le variabili hanno comunque un valore, ma solo in termini
determinabili. X e y possono assumere un valore assegnabile qualsiasi. In una frazione dovevamo
necessariamente trovare dei valori specifici ed equivalenti. In un rapporto algebrico non c alcun
bisogno di specificare i valori delle variabili, ma questo non significa che i termini del rapporto non ne
avranno in assoluto nessuno. Essi rimandano sempre ad un valore da determinare. Quindi il rapporto
algebrico  del tutto indipendente dai valori specifici e determinati posseduti dalle variabili algebriche,
ma non  indipendente dalla loro possibile determinazione.
Con il rapporto differenziale si fa un ulteriore passo avanti nella determinazione
dellindipendenza del rapporto.  uninnovazione enorme in questo senso. Ricordate? Dy fratto dx, dy
in rapporto a y,  uguale 0. Ossia dx e dy sono quantit infinitamente piccole. Dx in rapporto a x 
sempre uguale 0. Perci si scriver, oggi come nel seicento: dy fratto dx = 0 su 0. Ma il rapporto 0/0
non  uguale a 0. Il rapporto continua a sussistere nella evanescenza dei suoi termini. Questa volta ad
essi non corrisponder alcun tipo di valore, n specificato n specificabile. Lunica determinazione
riguarda il rapporto stesso. La logica delle relazioni fa dunque un salto mortale. Siamo di fronte ad un
passaggio fondamentale. Con il calcolo differenziale viene finalmente scoperta una nuova dimensione
concettuale: la piena autonomia del rapporto rispetto ai termini che lo costituiscono. A questo punto, i
termini del rapporto possono assumere in tutto e per tutto la natura di elementi evanescenti, di quantit
evanescenti, aventi rapporto diverso da 0.
Riassumendo sommariamente, posso dunque scrivere: dy/dx = z. Cos "= z"? Il rapporto
differenziale dy/dx, tra la quantit evanescente dy e la quantit evanescente dx, non ci d alcuna
informazione su x e y, ma esprime qualcosa su z. Per esempio, rispetto al cerchio, il rapporto
differenziale dy/dx d delle informazioni sulla tangente chiamata trigonometrica. Quindi, senza farla
tanto lunga e senza complicarvi tanto le cose, scriviamo: dy/dx = z. Che cos "z" allora? Il rapporto
differenziale tra termini evanescenti sussiste esclusivamente rispetto a questo terzo termine "z". Molto
interessante: siamo arrivati al cuore della logica delle relazioni, ai concetti che ne rendono possibile
lesistenza. "Z" rappresenta il limite del rapporto differenziale: un rapporto differenziale tende sempre
verso un limite. X e y sono in realt dei termini evanescenti, dy e dx. Il loro rapporto continua a
sussistere solo in quanto tende verso il limite z. Il rapporto non tende a 0, a differenza dei suoi termini,
presi in se stessi: tende verso il limite. Nel XVII secolo il calcolo differenziale venne compreso e
interpretato in questo modo. Vi sar a questo punto sicuramente chiaro perch una simile
interpretazione del calcolo differenziale faccia tuttuno con lidea di attualit dellinfinito.
Eccoci arrivati alla risposta che cercavamo. Che cos questo rapporto di cui ci parla Spinoza?
A cosa allude lespressione: "rapporto proporzionale di movimento e di riposo", o "collezione infinita
di elementi infinitamente piccoli specificati da un determinato rapporto di movimento e di riposo"? Al
rapporto differenziale. Non sono daccordo con Gueroult. Lindividuo non  definibile a partire da una
vibrazione come quella del pendolo. Lindividuo consiste in uno specifico rapporto differenziale. Esso
attraversa e abbraccia linsieme infinito di corpi infinitamente piccoli che lo costituisce. E, in effetti,
cosa ci dice Spinoza in quel passaggio contenuto in una lettera1, di cui ho gi parlato a lungo, sui
componenti del sangue, il chilo e la linfa? Prendiamo i corpuscoli di chilo. O, meglio, consideriamo il
chilo e la linfa come due insiemi infiniti di corpi semplicissimi. In questo caso dy/dx diviene: le parti
infinitamente piccole del chilo fratto le parti infinitamente piccole della linfa. Questo rapporto
differenziale tende verso un limite: il sangue. Quindi, il chilo e la linfa compongono il sangue. Cosa
distinguer in definitiva due insiemi infiniti? Il diverso rapporto differenziale. Gli insiemi infiniti di
corpi semplicissimi esistono esclusivamente in funzione di uno specifico rapporto differenziale. Per
questo, potremo riferirci solo per astrazione a rapporti singoli. Tutte le specifiche relazioni, nella loro
variabilit, esistono esclusivamente in funzione del rapporto complessivo tra termini infiniti di cui esse
stesse sono parte. La nozione stessa di termine infinitamente piccolo, o quantit evanescente, pu
essere posta solo in funzione di un rapporto differenziale. Lo ripeto ancora una volta: dx ha senso
rispetto a x, e dy rispetto a y, solo in relazione al rapporto differenziale dx fratto dy (dx/dy).
Quindi, cosa permetter di distinguere gli insieme infiniti gli uni dagli altri? Le loro differenti
potenze. Il concetto di "potenza di un insieme" viene ad assumere ora un ruolo essenziale. Cerchiamo
di intenderci: non voglio dire - sarebbe assurdo - che nel Seicento siano arrivati a produrre categorie
matematiche la cui scoperta risale ad un epoca molto pi recente, allinizio del XX secolo, come ad
esempio la teoria degli insiemi. Non mi passa neanche per lanticamera del cervello. Voglio solo dire
che nel Seicento elaborarono un criterio di differenziazione degli insiemi infiniti non basato sul numero
intero. E questo vale per Spinoza, per Malebranche, per tutti i filosofi della seconda met del XVII
secolo, eccezion fatta per Leibniz. La concezione seicentesca del calcolo differenziale  completamente
differente, assolutamente opposta a quella della matematica attuale. Non ha niente a che vedere con
essa. Venne tratta dal concetto non numerico di infinitamente piccolo. Infatti un insieme infinito non
pu essere distinto da un altro in relazione al numero delle sue parti. Un insieme infinito eccede per
definizione ogni numero determinabile. Il rapporto che lo costituisce deve essere dunque
necessariamente non numerico. Ma tutti gli insiemi sono infiniti. Allora, come si distingueranno?
Perch posso dire: questo insieme infinito, quellaltro insieme infinito? Perch ognuno di loro ha un
rapporto differenziale specifico. Il rapporto differenziale rappresenta la potenza di un insieme infinito.
Ci saranno allora insiemi infiniti pi potenti di altri. "Maggiore potenza" non significa: "avere un
numero maggiore di parti", evidentemente, ma "esprimere , attraverso il rapporto differenziale, una
potenza pi grande di quella di un altro"... (fine del nastro).
Se cos non , lidea di infinito attuale non ha alcun senso. Per questo motivo secondo me 
sbagliato dire, con tutte le riserve del caso, che il rapporto di movimento e di riposo, che secondo
Spinoza costituisce il secondo strato grazie a cui si produce,  una vibrazione. Forse esiste anche,
chiss, un punto di mediazione, un traite dunion, tra il mio punto di vista e quello di Gueroult. Forse,
non so. Per me, il rapporto di movimento e riposo rimane senza dubbio un rapporto differenziale,
precisamente il rapporto differenziale che esprime la potenza di un individuo.
Vi sar chiaro a che punto ci troviamo. Ricordate? Gli infiniti corpuscoli subiscono
continuamente influenze dallesterno. Sono costantemente in rapporto con altri insiemi infiniti di
corpuscoli infinitamente piccoli: sono costituito da una collezione infinita di corpuscoli connessi in un
rapporto caratteristico. Supponete che un agente esterno li spinga ad abbandonare il rapporto che mi 
proprio per entrare a far parte di un altro rapporto, appartenente ad un altro individuo. Che succeder?
Morir! Linsieme infinito di corpuscoli grazie a cui io vivo mi abbandona per entrare in un altro
rapporto caratteristico. Per capire cosa significhi, riprendiamo lesempio del veleno e della
decomposizione del sangue. Sotto lazione dellagente esterno "arsenico", le particelle infinitamente
piccole del sangue sono spinte ad entrare nello specifico rapporto arsenico. Linsieme infinito di
particelle su cui si basa il mio essere un individuo vivente migra allora nel corpo "arsenico": muoio
avvelenato. Avete capito?
Resta da dire solo una cosa. Perch le cose vanno cos? Che cos che  in ballo qui? Sono
andato molto avanti con il discorso, ma non mi sono allontanato di un passo dal nostro argomento
principe: i tre strati costitutivi dellindividualit. Non potremo capire nulla senza riferirci ad esso. 
essenziale. Non ne possiamo fare a meno per andare avanti.
Dunque, gli individui sono composti da una infinit di parti evanescenti e infinitamente piccole.
Ciascun individuo possiede queste parti, da cui  composto in funzione di uno specifico rapporto. Tale
rapporto caratteristico  un insieme infinito di rapporti differenziali. Non una somma di singoli rapporti
differenziali, ma il prodotto dellintegrazione esistente tra insiemi infiniti di rapporti differenziali. Il
mio sangue, le mie ossa, la mia carne sono insiemi infiniti di rapporti differenziali. Gli insiemi infiniti
di rapporti differenziali allacciano a loro volta un rapporto. Tale rapporto  unico, e caratterizza un
determinato individuo: me stesso. Tale specifica collezione infinita di rapporti sar esclusivamente mia
e di nessun altro - almeno finch durer. Siamo sempre esposti al rischio che non duri. Le parti di un
individuo possono sempre essere spinte ad entrare in un altro rapporto. Allora ci tocca di morire! La
morte tira in ballo un mucchio di cose. Che significa morire? Perdere le proprie parti componenti. Che schifezza, morire!
Tutto qui? La definizione di individuo  un determinato rapporto differenziale, chiuso. Ma
stanno proprio cos le cose? Chiaramente no. Il rapporto differenziale non ha in s la propria ragione di
esistenza. Dobbiamo ora rendere conto di questo ulteriore passaggio. Perch, io, proprio e
specificamente io, avr quel determinato rapporto costitutivo e non un altro? Per Spinoza, terzo e
ultimo strato che definisce lindividuo, i rapporti costitutivi relativi ad un corpo ne esprimono la
specifica essenza singolare. Spinoza lo afferma a chiare lettere: i rapporti di movimento e di riposo
esprimono lessenza singolare di un corpo. In altri termini: nessuno ha gli stessi rapporti, ma la
questione non finisce qui, non si limita al rapporto costitutivo. Cio? Chiss, magari ora ci torner utile
pure lipotesi di Gueroult. Potrebbe darsi. Lultimo elemento definitorio riferibile alla nozione di
individuo detta: lindividuo  unessenza singolare. Allora a questo punto possediamo la definizione
completa di individuo: un individuo  unessenza singolare espressa da rapporti differenziali specifici,
composti da insiemi infiniti di parti infinitamente piccole.
Lultima domanda che ci porremo sar: cos unessenza singolare? Potrebbe avere qualche
attinenza con lidea di vibrazione? Cos, in fondo Gueroult avrebbe solo sbagliato di livello. Ma
attenzione! Per comprendere pienamente cosa implichi questa domanda, occorre scandagliarne a fondo
le condizioni. Infatti, non ci troviamo pi nel dominio dellesistenza, ma in un ambito completamente
differente. Cos lesistenza? Che significa "esistere"? Non  cosa facile da dire. Badate bene: Spinoza
ci d una definizione estremamente rigorosa di "esistere". Cominciamo col dire che esistere significa:
"avere uninfinit di parti estese". Esisto perch sono costituito da un insieme infinito di parti
estrinseche le une alle altre, connesse in un rapporto determinato. Sono vivo finch le parti estese
infinitamente piccole continuano ad essere unite nello specifico rapporto che mi caratterizza. Che
succede con la morte? Ancora una volta dobbiamo stare attenti, dobbiamo delineare con estrema
precisione i concetti se non vogliamo perderci il sentiero tracciato da Spinoza, se vogliamo continuare a
seguirne la scia. Morire significa a rigore: le parti costitutive di un individuo cessano di appartenergli.
Perch? Perch appartengono ad un individuo finch effettuano il suo rapporto caratteristico. Quando
un individuo muore, le sue parti componenti entrano a far parte del rapporto costitutivo di un altro
corpo. E si va ad ingrassare i vermi! "Ingrassare i vermi" significa: le parti costitutive di un individuo
entrano a far parte del rapporto di un altro. I vermi se lo mangiano letteralmente: i suoi corpusculi
divengono parte del rapporto costitutivo dei vermi. Cose che capitano... Stessa cosa nel caso dei
corpuscoli che divengono parte del rapporto caratteristico dellarsenico. Solo che ora la morte sar per
avvelenamento! Vista in un certo modo, limmagine della morte che ha Spinoza  molto drammatica,
ma, da un altro punto di vista, non lo  per niente. Perch, cosa concerne in fondo la morte? Cosa
tocca? La morte concerne una sola ed unica dimensione dellindividuo. Fondamentale, ma una ed una
sola: le parti componenti estrinseche. La morte colpisce la loro appartenenza allessenza. Anche se non
sappiamo ancora cosa sia unessenza, andiamo avanti lo stesso. Come vedete, sono discorsi
assolutamente intuitivi, discorsi che si capiscono al volo.
La morte non riguarder mai n il rapporto costitutivo in s, n lessenza dellindividuo.
Perch? Perch gli specifici rapporti differenziali di ciascun individuo sono indipendenti dai loro
termini: mentre gli elementi che compongono il rapporto hanno la tendenza a rimpicciolire allinfinito,
il rapporto in s invece assume valore finito, dy/dx = z. Allatto della morte, il rapporto costitutivo che
appartiene a ciascun individuo cessa di esistere nelle sue parti attuali, ossia le parti che lo effettuano
non fanno pi parte di quel dato individuo, ma entrano in altri rapporti. Eppure, quel determinato
rapporto continua a sussistere. La sua eterna verit non perisce. In altri termini, il rapporto costitutivo
continua a sussistere anche in assenza di parti attuali. Il rapporto continua ad avere una sua esistenza
attuale, anche se le parti componenti cessano di effettuarlo in atto. Con la morte non sussiste pi
solamente leffettuazione in atto del rapporto, ma non il rapporto stesso. Vi chiederete: "E in che
consiste un rapporto non effettuato?" Per trovare la risposta a questa domanda, rimando ancora una
volta allidea base della logica delle relazioni, per come a mio parere venne concepita nel Seicento: un
rapporto continua a sussiste a prescindere dallevanescenza dei suoi termini. La verit di un rapporto 
indipendente dai suoi termini. Tale realt  la realt dellessenza. Il rapporto in s esprime lessenza del
corpo, a prescindere dalla sua effettiva effettuazione e dagli elementi che vi prendono parte. Il rapporto
e lessenza sono eterni - e non stiamo parlando per niente di uneternit metaforica. In Spinoza
"eternit" ha un significato molto preciso. Un corpo non  mai eterno di per s. Un corpo  eterno solo
in relazione ad una causa esterna, solo quando una causa esterna lo spinge in un rapporto. "Eterni" in
questo senso possono essere solo lessenza singolare e il rapporto costitutivo che la esprime. Invece, i
corpi sono parti di rapporti solo per un lasso di tempo determinato. Essi decretano effettivamente
lesistenza concreta degli individui, ma solo rispetto allo specifico e variabile segmento di durata in cui
sussistono le connessioni che loro appartengono. Per questo sono transitori. Invece, lessenza di un
corpo esiste prima di lui e continua ad esistere dopo di lui. Lessenza di un individuo sussiste
indipendentemente dalla sua esistenza.  unidea molto importante. Tutto il sistema di Spinoza si basa
sul presupposto che tutto ci che esiste  reale. Mai, mai si  assistito ad un rifiuto pi radicale della
categoria di "possibile". Le essenze sono tutto meno che enti la cui esistenza sarebbe "possibile". Non
esistono "enti possibili": tutto ci che esiste,  reale. Le essenze non definiscono esistenze potenziali,
sono per definizione esistenze in atto. Spinoza radicalizz questa concezione pi di qualunque altro
contemporaneo - penso in particolare a Leibniz. Per Leibniz le essenze sono possibilit logiche. Per
esempio, lessenza di Adamo, lessenza di Pietro, lessenza di Paolo. Le essenze esprimono delle
possibilit desistenza. Fintanto che Paolo, Pietro ecc, non esistono attualmente, le loro essenze
esprimono solo la possibilit della loro esistenza. Per questo il problema centrale della filosofia di
Leibniz  trovare il modo di integrare alla categoria di possibilit quella di esistenza. Ma allora il senso
della categoria di possibilit deve necessariamente essere ampliato. Essa deve essere gravata di una
sorta di tendenza allesistenza. Leibniz propone dunque questa teoria veramente strana, tra laltro
usando una parola comune sia a lui che a Spinoza, conatus, ossia "tendenza". Chiaramente, con
significato completamente diverso. Dunque, per Leibniz le essenze singolari sarebbero possibilit, ma
di un tipo tutto particolare. Esse tenderebbero con tutta la loro forza allesistenza. Leibniz introduce
nella categoria logica di "possibilit" la tendenza ad esistere.
Il pensiero di Spinoza, invece, parte da un punto di vista del tutto diverso. Non dico migliore,
questo lo deciderete da soli, ma del tutto diverso. Non si limita a rifiutare lampliamento della categoria
di "possibilit". Ne spazza via completamente lidea. Solo la realt esiste, e nientaltro. In altri termini,
lessenza non  una possibilit logica, ma una realt fisica. Cosa significa? Che lessenza di Paolo, una
volta morto Paolo, rester una realt fisica. Lessenza  un essere realmente esistente. Quindi, lessere
reale di Paolo ha due declinazioni: lessere dellesistenza e lessere dellessenza. Sottolineo: due
esistenze completamente distinte, lesistenza di Paolo e lesistenza dellessenza di Paolo. Lesistenza
dellessenza di Paolo  eterna, mentre lesistenza di Paolo  transitoria, mortale ecc. Per, ci si para di
fronte una questione estremamente importante: cos la realt fisica dellessenza? Le essenze non sono
possibilit logiche. Se fossero possibilit logiche, non sarebbero proprio niente. Sono realt fisiche. Ma,
attenzione, realt fisiche che non si confondono con la realt fisica dellesistenza. Cos allora la
"realt fisica dellessenza"? Spinoza pone un problema veramente molto complicato. Spero che i vari
passaggi vi siano chiari. Faccio il possibile, ma meglio di cos non saprei come spiegarmi.
C un delizioso brano in cui Spinoza (adesso vi dir anche quando  stato scritto e dove si
trova) dice: immaginatevi un muro bianco. Un muro tutto bianco. Completamente pulito. Prendete una
matita e disegnateci sopra un pupazzetto, una figura. Accanto fatene unaltra. Ecco, le due figurine
adesso esistono. Grazie a cosa? Grazie al fatto che le avete tracciate sul muro. Ora due figure esistono
su un muro bianco. Chiamatele Pietro e Paolo. Quando il muro era ancora completamente pulito, prima
di disegnarle, le due figure esistevano? Potevano esistere, in qualche modo, prima di essere disegnate?
Potevano avere esistenza indipendente dal muro? La risposta di Spinoza, curiosamente,  no.
Propriamente parlando, non c alcuna possibilit che si dia una cosa del genere. Le figure non
potevano esistere senza essere disegnate. Questo non  difficile da capire. Bellesempio, proprio carino.
Ne avr bisogno anche la prossima volta. Infatti, da qui in avanti non faremo altro che commentare
questo testo di Spinoza. Dove si trova questo brano? In un testo giovanile, conosciuto con il titolo di
Breve trattato2. Non  un saggio vero e proprio, ma una raccolta di appunti. Capite perch questo
esempio  cos importante? Il muro bianco  ci che Spinoza chiama "attributo". In questo caso,
lattributo "estensione". La questione ora diventa: cosa si trova nellestensione? Semplice,
nellestensione si trova solo lestensione: muro bianco uguale muro bianco, estensione uguale
estensione! Per, potreste legittimamente dire: nellestensione esistono i corpi. Certo, i corpi esistono
nellestensione. Daccordo. Ma che significa: "i corpi esistono nellestensione"? Che i corpi possono
avere esistenza effettiva solo nel momento in cui sono concretamente tracciati. E che significa:
"concretamente tracciati"? La risposta la conosciamo gi. La risposta di Spinoza, come sempre molto
rigorosa, : un insieme infinito di parti infinitamente piccole va ad appartenere ad un corpo,
componendo il suo rapporto caratteristico. Un corpo viene tracciato. Una figura esiste. I corpi stanno
allestensione esattamente come le figure stanno al muro bianco. La nostra figura equivale a ci che
Spinoza denomina "modo". Una figura pu essere distinta da unaltra: queste parti appartengono a lei e
solo a lei. Attenzione, per: le figure potrebbero avere anche delle frange in comune. Potrebbero
condividere alcune parti. Questo cosa implica? Che condividono determinati e specifici rapporti.
Anche se questa particolare situazione  sempre possibile, il nostro compito  ora quello di
capire come distinguere i corpi. A parte questo caso specifico, come faccio a distinguere qualche cosa
da unaltra? Il Breve trattato sembra dirci: solo se i modi esistono effettivamente, solo se le figure
esistono realmente,  possibile distinguerli le une dalle altre. Ma come possiamo vedere qualcosa sul
muro bianco, se non vi  nessuna figura? Non vi distingueremo un bel niente. Il muro bianco sar solo
ununiforme superficie bianca. Mi scuserete se la faccio un po lunga, ma stiamo affrontando un
passaggio essenziale. Per, nel Breve trattato si dice anche: le essenze sono entit singolari. Ossia,
esiste unessenza specifica di Pietro ed una di Paolo. Lessenza di Pietro e quella di Paolo hanno
unesistenza distinta da quella di fatto. Ora, proprio per il fatto che le essenze sono singolari,
necessariamente sul muro bianco ci dovranno essere delle figure precedenti e distinte da quelle
concretamente tracciate.
Anche nella sua opera matura, lEtica, Spinoza affronta questo problema, precisamente in Etica,
2, Prop. 7-8. Ancora una volta, stranamente, afferma che sono due le modalit con cui i modi esistono
nellattributo: da una parte sono compresi e contenuti come parte dellattributo stesso, daltra
esprimono una durata. Ci sarebbero dunque due tipi di esistenza: lesistenza come durata e lesistenza
di fatto, immanente. Badate che non sto interpretando. Prendo il testo alla lettera. I modi esistono in
due maniere: come esistenza di fatto, cio nel tempo, e come essenza. Lesistenza delle essenze sussiste
in relazione allattributo. Le essenze sono contenute nellattributo. Bene. Le cose per si complicano,
perch le essenze, come Spinoza nellEtica dice e ribadisce in continuazione, sono entit singolari.
Unessenza non si confonde con le altre. Bene, molto bene. Ma come  possibile distinguere le essenze
allinterno dellattributo? Spinoza afferma che si distinguono, e poi ci molla l. Sul serio! Ci molla l!
Ma come! Non  possibile! Come ha potuto fare una cosa simile! Daccordo, non fa nulla per aiutarci.
Per, una cosa la fa. Fa un esempio, un esempio di tipo geometrico, per la precisione, ed aggiunge: una
figura pu comunque esistere senza essere concretamente tracciata nellestensione? Prima di esservi
concretamente tracciata? Il brano sembra rispondere: "S", per poi aggiungere: "Completate il
ragionamento da soli". Logico, ci ha appena dato tutti gli elementi per farlo. Completare da soli... Se
vogliamo essere veri spinozisti, non possiamo sottrarci a questo compito. O si rinuncia a Spinoza - cosa
del tutto legittima - o ci si impegna a completare il ragionamento da soli.  una scelta!
Come possiamo cavarci dimpaccio? Un po con il cuore ed un po con la scienza. Come sto
facendo io dallinizio del corso. Vado avanti, solo, un po con il cuore ed un po con la scienza. Non c via duscita.
Il muro bianco! Perch Spinoza parla di un muro bianco? Che significa questa storia? In realt,
Spinoza ci sta strizzando locchio (clins doeil). In barba a tutti gli esempi usati in filosofia! Ma mi
potreste dire: e se non ci accorgessimo di tutto questo? Se ci sfuggisse? Niente di grave! Assolutamente
niente di grave! Ci sfuggono mille cose tutti i giorni. Si tira avanti con quello che si ha, con quello che
si sa. Il muro bianco... Voglio provare a terminare la spiegazione dellesempio facendo appello a ci
che sento con il cuore. Poi integrer con la scienza. Bisogna ascoltare quello che ci suggerisce il cuore!
Da una parte il muro bianco, dallaltra i disegni tracciati su di esso. Abbiamo disegnato delle figure sul
muro. La domanda  questa: sul muro bianco esistono cose distinte ed indipendenti dalle figure? Ci
sono, oltre alle figure concrete, altre cose? Cose di diverso tipo? Cose che possiamo distinguere, ma
usando altri criteri, criteri specifici?
Non c bisogno di avere chiss quali conoscenze per rispondere. Si tratta solo di applicarsi e
pensare. Anzi, se si legge correttamente il testo, la soluzione arriver da sola! Niente di pi facile, basta
seguirlo alla lettera. Spinoza stesso ebbe cura di impostare il brano in questo modo - un dono della sua
infinita generosit -, per permettere al lettore di vedere da solo, senza problemi, la soluzione. "
evidente, la risposta  questa qui!", vedrete se non direte cos. La soluzione ci si para davanti agli occhi
da sola. Solo i grandi autori riescono a dare queste sensazioni. Tutto qui? Trovata la soluzione? S, ma
dobbiamo comunque aggiungere un paio di cosette, piccole piccole. Spinoza ci mette in condizione di
trovare la soluzione. Ci rende impossibile evitarla. Ci costringe a vederla. Probabilmente, per,
gonfieremo comunque il petto come unoca: "Ma quanto sono bravo! Ma quanto sono forte! Lho
capito da solo!" In realt, per come  fatto il testo, arrivare a porre la domanda: "esistono cose di
diverso tipo e diversi criteri di distinzione"?, significa avere gi la risposta.  evidente. E allora, forza!,
rispondiamo tutti in coro: "S! Esistono". Quali sono? Nel caso del muro, il colore bianco e i gradi di
tonalit che pu assumere. Il tono del colore pu variare, ossia assumere differenti gradazioni. Stabilire
le differenze tra diversi gradi di tono  cosa completamente diversa dal porre delle distinzioni tra
figure. In altri termini, il bianco implica delle distinzioni di "gradus", per usare lespressione latina -
quando non si capisce una cosa, si pu sempre dirla in unaltra lingua, ecco! (risa). Gradi di tono, altra
cosa dalle distinzioni tra figure. Si dir: "un tot grado di bianco", nello stesso senso di: "un tot grado di
luce". Un grado di luce, un grado di bianco, non sono figure. La differenza tra gradi ha un significato
del tutto diverso dalla differenza esistente tra figure nello spazio. In questo senso, chiamer la
distinzione tra le figure modalit estrinseca, ad eccezione delle parti che avranno in comune, mentre
chiamer intrinseca la differenza tra gradi. Che significa? Ecco, ora ho ancora pi bisogno di...  un
rischio. Ma, dopotutto, ognuno va avanti con quello che ha, con quello che gli  toccato. A volte mi
dico tra me e me: "Ma non sarebbe assurdo che Spinoza...". Che significa che Spinoza "ci fa
locchiolino", dal nostro punto di vista, quello filosofico? Abbiamo seguito il nostro cuore e siamo
arrivati alla conclusione: "S,  proprio cos. Esiste un criterio di distinzione, il grado di tonalit,
diverso da quello delle figure". Le diverse gradazioni misurano il tono della luce. Per questo, i diversi
gradi di luce sono completamente unaltra cosa dalle differenti figure presenti nella luce. Tra loro non
c confusione possibile. Forse penserete che un ragionamento cos lo potrebbe fare anche un bambino.
Ma non  cos! Va bene? Allora, cos questa storia? "Distinzioni intrinseche"! Proviamo allora a fare
un passo avanti a livello di terminologia filosofica.  arrivato il momento di precisare un po i termini.
Chiameremo: "qualit" il colore bianco del muro bianco. Invece, le figure tracciate sul muro saranno
"grandezze", o "lunghezze". Specificher in seguito perch uso la parola: "lunghezza, apparentemente
fuori luogo in questo contesto. Chiameremo la grandezza e la lunghezza "quantit estese". Le quantit
estese sono composte da parti. Ricordate cosa dicevamo dellesistenza di fatto di un modo? Essa si
costituisce in relazione ad un insieme infinito di parti. Cosa altro c oltre alla qualit, al colore bianco,
ed alle quantit estese, ossia la grandezza e la lunghezza? I gradi. Chiameremo i gradi: "quantit
intensive". Le quantit intensive sono ancora unaltra cosa sia rispetto alla qualit, che alle quantit
estese. Sono gradi di intensit.
A questo punto ci imbattiamo in un filosofo medioevale assolutamente geniale. Adesso dovr
fare appello alla vostra conoscenza della storia della filosofia, ma solo un po, non spaventatevi. Questo
filosofo si chiamava Duns Scoto. Nei suoi testi, troviamo lesempio del colore bianco. Lo stesso
esempio di Spinoza! Forse Spinoza aveva letto Duns Scoto... chiss, (non ha)3 alcuna importanza. Anzi,
magari non fu neanche Duns Scoto ad inventare per primo questesempio. Chi pu dirlo... Di fatto,
circol moltissimo nel Medio Evo. Lo troviamo impiegato dalle teorie pi diverse. Il muro bianco...
Duns Scoto afferma: la qualit "bianco"  un insieme infinito di modi intrinseci. Scriveva, in latino
naturalmente: "modus intrinsecus". Duns Scoto fu un innovatore proprio perch invent la teoria dei
modi intrinseci. Una qualit  un insieme infinito di modi intrinseci. Modus intrinsecus. Cosa sarebbe
un "modus intrinsecus"? Lintensit del colore, nel caso del bianco. Seguitemi: nellesempio in
questione, il colore bianco ha la stessa funzione della luce. Si tratta dunque di un insieme infinito di
intensit luminose. Ed infatti Duns Scoto asseriva - e, badate, prendendosi delle grosse responsabilit,
perch quello che stava dicendo era una novit enorme -: esiste un insieme infinito di intensit
luminose. Bene. Perch lo diceva? A cosa gli serviva? Che conti voleva regolare? E con chi? 
estremamente importante capirlo. Avete intuito? Ce lo dice la scelta stessa di questesempio. Quando
Duns Scoto dice "bianco", o "qualit", in realt bisogna leggere: "forma". Esatto, ci troviamo di fronte
ad un confronto serrato con la filosofia di Aristotele. Duns Scoto asserisce: una forma possiede modi
intrinseci. Oh! Mica era una cosa scontata! Che passava cos, come se niente fosse! Perch? Perch
autori di tutte le razze, e teologi di ogni sorta, erano del tutto certi che la forma in se stessa avesse una
natura invariabile, e che solo gli enti di fatto, in cui le forme si attualizzavano, fossero soggetti a
variazione. Duns Scoto, invece, se ne esce fuori e dichiara: dove alcuni distinguono solo due termini,
bisogna distinguerne tre: lessenza formale, i modi estrinseci, tramite cui essa si attualizza, e unaltra
cosa ancora. Cosa? Le latitudini della forma. Questa corrente della filosofia medioevale ha pensato il
concetto di "latitudine della forma". La forma si sviluppa secondo latitudini. Le latitudini della forma
ne rappresentano i gradienti, i gradi intrinseci. Bene. Allora, i gradi intrinseci sono intensit, dunque,
quantit intensive. Come le distinguiamo luna dallaltra? Come facciamo a differenziare un grado
dallaltro? Voglio che vi imprimiate bene in mente questo concetto, perch ha lo stesso valore del
calcolo differenziale nel Seicento.  il concetto pi importante mai espresso dalla filosofia medioevale.
O, pi correttamente, pi che nella filosofia, questo concetto venne creato, e trov la sua centralit,
nella teologia medioevale.  nella teologia che  stata elaborata la teoria delle quantit intensive, cuore
dellunione tra fisica e metafisica - Capite? Penso che ora troverete la teologia medioevale sicuramente
molto pi interessante. Prendete ad esempio il problema della Trinit. Tre persone che hanno una sola e
medesima sostanza. Si sente spesso dire che in fondo nel Medio Evo si disputava solo su questioni
teologiche, astratte, alla fine futili. Assolutamente no, non erano per niente astratte! E neanche
solamente teologiche! Quei problemi investivano luniverso intero, fisico e metafisico. Come possono
essere distinte le tre persone che formano la Santa Trinit? Vedete? Si tratta evidentemente del
problema di definire in termini teorici lindividualit degli enti. Problema filosoficamente molto, molto
importante. Cos i teologi medioevali pensarono che, stante lunicit della sostanza, erano s entit
singolari, ma in quanto modi intrinseci. Ecco nata la teologia dellintensit! Cos, sempre per
delucidare misteri teologici tipo la Santa Trinit, venne elaborata una fisica delle intensit e tratteggiata
una metafisica delle forme. I teologici medioevali andarono molto, molto al di l dello specifico ambito della teologia.
Quando Klossowski dice che ci sono recondite affinit tra quello che scrive lui e questi temi
teologici cos peculiari - tanto che ci viene da esclamare: "Ma insomma! Ma cos questa roba? Sembra
Nietzsche!  pari alla concezione nietzschiana delle intensit!" - ha assolutamente ragione.
Dobbiamo per forza concordare con lui, che tra laltro  uomo estremamente erudito: in tutta
evidenza esistono delle affinit tra le questioni medioevali e i temi filosofici attuali, come anche con i
problemi che aveva affrontato Nietzsche.
 evidente. Per i teologi medioevali, la teoria delle intensit ebbe nello stesso tempo i caratteri
di una fisica, di una teologia e di una metafisica. Che forma gli dettero?
Fine del nastro - poco prima della fine della lezione.
...
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NOTE.
...
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...
1 Ep, 32.
2 B. Spinoza, Korte Verhandeling. Breve trattato, trad. it. a cura di F. Magnini, Japadre editore,
LAquila, 1986, 3<*>, p. 309 (N.d.C.).
3 Parentesi del trascrittore del nastro (N.d.C.).
...
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Nona lezione (17.3.1981).
...
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...
Nelle mie intenzioni oggi dovrebbe essere il nostro ultimo incontro. Da bravi, chiudete la
porta... Da bravi, chiudete anche la finestra... (risa). Non si sente niente! Ecco, ecco, ecco, perfetto!
Questo dovrebbe essere il nostro ultimo incontro, a meno che non abbiate molte domande da fare. In
questo caso ci vedremo anche la prossima settimana. Voglio comunque che oggi diciate quali cose non
vi tornano del nostro discorso. Se delle cose in particolare vi hanno interessato, o non vi sono chiare,
chiedete pure. Voglio interventi a profusione.
Allora, oggi, secondo i miei programmi, vorrei fare due cose: terminare velocemente la
spiegazione del concetto di "individualit", perch credo che ne abbiamo parlato abbastanza. E poi fare
alcune considerazioni su una delle pi famose categorie di Spinoza: l"eternit"... "Fare lesperienza di
essere eterni". Fare lesperienza delleternit. Gli individui sentono di essere eterni e ne fanno
lesperienza. Spinoza non dice: pensano di essere eterni. I due termini sono sottolineati con grande
evidenza: sentono e sperimentano. Cosa? Di essere eterni. Cosa significa "eternit" per Spinoza? La
risposta a questa domanda racchiude lintero significato di questo seminario. Infatti, il tema implicito di
cui abbiamo discusso finora : qual  il rapporto tra ontologia ed etica? Questa questione  il cuore
della filosofia. Spinoza fu il primo a tematizzarla e svilupparla come tale. Se arrivasse uno e ci dicesse:
"Sai? Mi  venuta in mente unidea: voglio elaborare unetica, che per si fondi e si sviluppi a partire
da unontologia (cio da una teoria generale dellessere)", bene, dovremmo stopparlo subito e dirgli:
"Ma bravo! Lo ha gi fatto Spinoza!" Potr tirare fuori le teorie pi innovative di questo mondo, ma
non far altro che seguire il solco gi tracciato da Spinoza. Spinoza  stato il primo a tracciare questa strada.
Allora, cominciamo. Ricorderete sicuramente quali sono i tre strati che costituiscono un
individuo. Lo d per scontato, faccio solo un veloce richiamo. Ricordate? Primo strato: ogni individuo
 composto da un insieme infinito di parti estese, esteriori le une alle altre. Anzi, per meglio dire, un
insieme infinito di insiemi infiniti di parti estese. Ogni individuo  una composizione infinita.
Secondo strato: tali insiemi infiniti sono reciprocamente connessi in specifici rapporti di
movimento e riposo. Ogni individuo  costituito e contraddistinto da uno specifico rapporto. Solo in
relazione a questo rapporto possiamo dire che tali insiemi infiniti, che ne rappresentano i termini,
appartengono specificamente a tale individuo. Vi ho descritto la natura di questo rapporto la scorsa volta.
Terzo strato: ogni rapporto caratteristico esprime un determinato grado di potenza relativo ad
unessenza singolare. Il rapporto  la potenza.
Quindi i tre strati che costituiscono un individuo sono: le parti estese, esteriori le une alle altre;
il rapporto caratteristico che le connette e le assegna inscindibilmente ad un dato individuo; e lessenza
come grado, "gradus" o "modus", ossia lessenza singolare che si esprime in questi rapporti.
Ora,  strano, ma pi procediamo nella lettura, pi ci risulta evidente che tra alcuni temi
affrontati da Spinoza esiste un legame profondo, che essi vengono sviluppati in parallelo. Curioso!
Spinoza, in verit, non lo dichiara in modo esplicito, ma daltre parte non ha neanche bisogno di farlo.
Quali sono questi temi? Le tre dimensioni dellindividualit e i cosiddetti tre generi di conoscenza. Se
ve li ricordate, il legame che li unisce vi risulter immediatamente evidente. La sua esistenza motiva
tutte le considerazioni che faremo di qui in avanti.
Capite? Non c bisogno di dirlo esplicitamente. Vi  chiaro il perch? Vi prego di fare molta
attenzione a questa cosa perch vi  contenuta unimportante lezione di metodo, una regola molto
importante, che va tenuta sempre presente quando si affronta lo studio di una filosofia, qualunque essa sia.
Spinoza non dice: "Prendete nota: queste questioni sono strettamente connesse". Non sta a lui
farlo. Lo ripeto: una regola metodologica fondamentale. In filosofia non si fanno due cose alla volta.
Non si pu dire una cosa e nello stesso tempo spiegarla. Per questo la filosofia diviene spesso molto
complicata. Bene. Non  Spinoza che deve spiegarci ci che ha detto Spinoza. Spinoza ha di meglio da
fare, deve esporci le sue tesi. Se ce le spiegasse pure, andrebbe bene, per carit, ma poi? Rimarremmo
fermi l, senza andare pi avanti. Non potrebbe pi darci nuove scoperte. Infatti, spiegare le teorie non
 evidentemente la stessa cosa di elaborarne di nuove. Spiegando le teorie non si fanno progressi. Per
questo motivo chi fa storia della filosofia dovrebbe mantenere un profilo estremamente modesto. Non
deve essere Spinoza ad esortarci: "State attenti! Non vedete che c una corrispondenza tra generi di
conoscenza e strati costitutivi dellindividuo?" Non spetta a lui farlo, ma a noi. Noi, con modestia,
dobbiamo prendere sulle nostre spalle questo compito.
In che senso si corrispondono strati e generi di conoscenza? Se ricordate, abbiamo detto che il
primo genere di conoscenza  costituito da idee inadeguate, o, meglio, da affezioni passive ed
affetti-passioni prodotti da idee inadeguate.  luniverso dei segni, ossia delle idee confuse ed
inadeguate, delle passioni ed affetti passivi. Ricordate? Ne abbiamo parlato nelle ultime lezioni. Perch
gli uomini, da che esistono, sono votati ad avere idee inadeguate e a vivere sotto il dominio delle
passioni? Perch gli uomini sono soggetti a questa condanna? Anzi, perch sono condannati a non
avere altro che idee inadeguate ed affetti passivi, passioni? Da che dipender la triste situazione che ci tocca subire?
 evidente. Far solo un accenno, vi dar solo qualche spunto di riflessione, senza scendere troppo nei dettagli.
Gli uomini sono costituiti da parti estese. Essendo fatti di parti estese, sono condannati ad avere
idee inadeguate. Perch? In che consiste, come  fatto il dominio delle parti estese? Le parti estese sono
estrinseche le une alle altre, e si estendono allinfinito connettendosi, accoppiandosi tra loro. Per questo
i corpi semplicissimi, le parti terminali, non possono avere alcuna interiorit. Le parti estese ricevono
sempre la loro determinazione dallesterno, cio tramite scontri, urti esterni, cozzi provocati da altre
particelle. Ma perch si diano degli urti occorre che le particelle si incontrino. E come fanno a fare
questo? Ovviamente, cambiando costantemente rapporti. Abbiamo gi detto che un determinato
individuo  sempre composto da uninfinit di parti estese connesse allinterno di un rapporto
caratteristico, ma che pu anche esserne improvvisamente privato. Le parti estese possono abbandonare
il suo corpo per comporre nuovi rapporti: con larsenico, con la zanzara che lo punge, con... con
qualsiasi cosa. Parti estese di combinazioni diverse dalla nostra sono continuamente integrate nei nostri
rapporti costitutivi. Avete presente quando mangiamo? Quando mangiamo ci appropriamo delle parti
estese di altri corpi, ossia di altri rapporti caratteristici. Che significa questo "far proprio"?
"Appropriarsi" vuol dire: fare in modo che delle parti estrinseche abbandonino i rapporti cui erano
legate, per andare a comporsi con altri rapporti. In questo caso, i nostri. Cio: mangiando la bistecca
componiamo la nostra carne. Oddio, mangiare la carne, che orrore!  un omicidio! Ma, insomma, in
qualche modo tocca pure campare! (risa) Questo processo non ha mai fine, si riproduce allinfinito:
urti, realizzazione di composizioni, ossia appropriazione di parti estrinseche, e integrazione,
trasformazione di queste parti estrinseche in nuovi rapporti costitutivi. Ecco in cosa consiste il dominio
delle idee inadeguate, delle percezioni confuse, degli affetti passivi: in un regime di variazione
continua. Gli infiniti insiemi di parti esteriori non cessano mai di variare, allo stesso modo, le parti
esteriori che li compongono non cessano mai di reagire le une sulle altre.
Conseguenza ne  che gli uomini possono avere nozione di se stessi solo in relazione alle cose
esteriori, alla percezione delle cose esteriori. Essendo composti da un insieme infinito di parti
estrinseche, la conoscenza di noi stessi dipender dalla percezione di noi stessi, dalla percezione delle
cose esteriori e dalla percezione di noi stessi in relazione alle cose esteriori.
Tutto questo costituisce il mondo dei segni.
Si dice: questa cosa  buona, quella  cattiva. Che significato hanno questi segni particolari:
"buono" e "cattivo"? Questi segni hanno senso solo nel campo delle idee inadeguate. Vogliono dire,
molto semplicemente: "Bene! Ho incontrato delle parti che stanno bene con le mie!". Oppure, nel caso
delle cose cattive: "Mannaggia! Ho beccato delle parti che non fanno per niente al caso mio!". Nel
primo caso le parti esterne convengono con i nostri rapporti costitutivi, nel secondo caso, no.
Avete capito? Ecco il primo momento del legame tra strati dellindividuo e generi di
conoscenza: il dominio delle parti estrinseche corrisponde al primo genere di conoscenza. Essendo gli
uomini composti da uninfinit di parti estrinseche, hanno percezioni inadeguate. Il primo genere di
conoscenza corrisponde dunque al primo strato costitutivo dellindividualit.
Possiamo dunque intuire il vero problema di Spinoza, quello che lo ha spinto a distinguere
generi di conoscenza diversi: come  possibile uscire da questo mondo confuso, da questo mondo di
idee inadeguate, dal dominio del primo genere di conoscenza, se gli uomini vi sono costitutivamente
condannati? Risposta di Spinoza: perch esiste un secondo genere di conoscenza. Come si definisce?
Cosa stupefacente, nellEtica la conoscenza di secondo genere corrisponde alla conoscenza di una
norma, specificamente quella che contiene il criterio di composizione e decomposizione dei vari,
determinati, rapporti. Evidentemente, il secondo genere di conoscenza corrisponde al secondo strato
che costituisce lindividuo.
Per capire la differenza tra primo e secondo genere, ripensiamo alla natura delle parti
estrinseche. Siamo nel primo genere di conoscenza. Le parti estrinseche non saranno solamente
estrinseche le une rispetto alle altre, ma saranno radicalmente estrinseche, estrinseche in s e per s. Ma
allora, che viene a significare: "appropriarsi di parti estrinseche"? In realt, abbiamo gi risposto mille
volte. Per Spinoza significa esattamente questo: integrare delle parti estese in un rapporto determinato
mediante lazione di una causa esterna. Per rapporto determinato si deve intendere quello che definisce
un individuo, ad esempio una persona come voi e me. Ci torna di nuovo utile un tema che abbiamo
affrontato poco tempo fa: cosa significa morire? Morire significa una sola ed unica cosa: una causa
esterna spinge le parti che mi appartengono ad abbandonare il rapporto che mi costituisce per
abbracciarne un altro. Il primo genere  dunque una semplice conoscenza di effetti, nel senso specifico
di effetti di relazione, effetti dazione e dinterazione tra parti estrinseche - s, non potrei definirlo
meglio di cos. Chiaro? Il primo genere di conoscenza si limita a conoscere gli effetti che si producono
quando le parti estrinseche entrano in relazione tra loro, gli effetti causati dagli urti che si verificano al
loro incontro. Ad esempio, la percezione della natura esterna  leffetto degli urti che avvengono tra le
parti esteriori che compongono i sensi di un uomo e quelle appartenenti ad altri corpi a lui esterni.
Invece, il secondo genere  tuttaltra cosa.  la conoscenza della specifica norma che regola la
composizione di ciascun rapporto, che si tratti del mio o di quello di un altro individuo. Non si tratta
pi di apprendere semplici effetti di relazione, ma di conoscere una norma di composizione, ossia la
specifica maniera in cui i rapporti caratteristici di un corpo qualunque si compongono o si
decompongono. La conoscenza di secondo genere  perci una conoscenza adeguata, al contrario di
quella di primo genere, che si accontenta semplicemente di collezionare effetti. La conoscenza di
secondo genere si eleva dunque alla comprensione delle cause. Infatti, pu essere definita come la
ragion dessere di una composizione. La norma di composizione  il criterio che specifica il rapporto
costitutivo di un corpo. Per questo,  lunica ed esclusiva ragione che spinge un insieme infinito di
parti estese ad entrare a far parte di un determinato corpo. Viceversa, un corpo fa sue delle parti
esteriori sulla scorta della norma di composizione che lo costituisce. Grazie ad essa  possibile
distinguere gli individui luno dallaltro.
Ma allora il secondo genere di conoscenza non  per niente una conoscenza astratta. Trattatelo
alla stregua di un prodotto dastrazione, e farete a pezzi lintero limpianto concettuale di Spinoza!
Molti commentatori di Spinoza hanno fatto un errore marchiano dicendo: "Ma s! Per conoscenza di
secondo genere Spinoza non intendeva altro che la matematica e la geometria". E invece no, proprio
per niente, la matematica e la geometria non centrano nulla. La matematica e la geometria sono una
regione del secondo genere di conoscenza. Certamente anchesse definiscono norme di relazione
relative a parti estrinseche, ma nello specifico significato di realizzare sistemi di relazioni
proporzionali, da cui  possibile trarre una particolare conoscenza dei rapporti relativi alle suddette
parti. In questi termini costituiscono una regione del secondo genere di conoscenza. Pensate al teorema
di Euclide, ad esempio. La matematica e la geometria non producono nientaltro che sistemi di
relazioni proporzionali. Come tali, fanno effettivamente parte del secondo genere, ma ne sono solo una
componente, una specifica regione. Pensare che il secondo genere sia riducibile esclusivamente ad una
conoscenza di tipo matematico,  una bestialit abominevole. Spinoza diverrebbe del tutto astratto. Non
si basa la propria vita sulla matematica: invece, in Spinoza si tratta sempre di questioni vitali. Per
questo non bisogna assolutamente esagerare il ruolo della matematica e della geometria. Guardate,
voglio farvi un esempio che a mio parere  infinitamente pi vicino al pensiero di Spinoza di quanto
possano essere la geometria e la matematica, per non parlare della teoria euclidea delle proporzioni: il
secondo genere di conoscenza, ossia la conoscenza adeguata, pu essere paragonato al saper nuotare:
"Saper nuotare"! Nessuno pu mettere in dubbio che non sia una conquista vitale. Assolutamente
fondamentale. Capite? Significa conquistare un nuovo elemento. Non  roba da nulla. "Saper nuotare",
"saper volare". Formidabile! Che significa? Evidentemente non saper nuotare significa andare a picco!
Ossia, essere del tutto in balia delle onde. Londa  composta da infiniti insiemi di molecole dacqua.
Londa esiste perch dei corpi semplicissimi, chiamati "molecole", sono connessi in un rapporto
determinato: londa, appunto. In effetti, volendo dire le cose come stanno, le molecole dacqua non
sono in realt corpi semplicissimi in senso proprio. I veri corpi semplicissimi sarebbero altri, ma
diamolo per buono. Le molecole dacqua dellonda fanno parte del corpo liquido pi esteso allinterno
del quale londa esiste, loceano, lo stagno ecc. Che facciamo se non sappiamo nuotare? Sguazziamo
cercando disperatamente di stare a galla! Esistere nel primo genere di conoscenza significa appunto
questo: "sguazzare tra i flutti delle variazioni cercando di stare a galla". Ma che significa stare a
galla? Esattamente "stare a galla", semplice. Lo dice la parola stessa. Vedete come questespressione
rende bene lidea di essere in balia delle variazioni, dei flussi di rapporti estrinseci? C mare mosso, le
onde mi tirano sotto, mi trascinano via. Leffetto delle cose esteriori su di noi  esattamente lo stesso. I
loro urti ci sballottano a destra e a manca. Nel primo genere di conoscenza, non abbiamo alcun
controllo sui rapporti. Il flusso interminabile delle composizioni e delle decomposizioni ci travolge.
Non conoscendone le cause, ne subiamo solo gli effetti: le infinite parti che mi compongono sono
travolte dallurto delle onde, le infinite parti dellonda continuano a investirle ed a sbatacchiarle senza
tregua. Non posso fare altro che subirne passivamente gli effetti. Ossia? Quali sono questi effetti? Sono
due, e due solamente: la gioia e la tristezza. Se giocare con le onde  bello e piacevole, mi diverto e
provo un sentimento di gioia. Se londa mi tira sotto e mi fa bere, ho paura e sono triste. In entrambi i
casi restiamo passivi, in balia delle passioni. "Mamma! Londa mi ha fatto bere!", chiaro? "Mamma!
Londa mi ha fatto bere!", restando in balia del primo genere di conoscenza non la smetteremo mai di
frignare in questo modo. Non la smetteremo mai di lamentarci in continuazione: "Lo spigolo  duro!
Accidenti come mi sono fatto male!". Oppure: "Quello mi ha dato fastidio!". Esattamente uguale. Non
cambia nulla se lo spigolo  un ente inanimato. Spinoza  molto pi malizioso di quanto si possa
immaginare. Mica c per forza bisogno di un ente animato per provocare una passione: "Lo spigolo  duro.
Mi sono fatto male!" vale quanto: "Pietro mi ha dato un pugno!". Tutte passioni: gli unici affetti
possibili nel dominio del primo genere di conoscenza. "Pietro mi ha dato fastidio!", "La pietra mi ha
colpito! Che male!", "Londa mi ha fatto bere!". In verit, tutte le passioni ci rendono un po ridicoli.
Mi seguite? Bene.
Invece, pensiamo al significato di "saper nuotare". Saper nuotare non  una conoscenza
matematica o fisica, una conoscenza scientifica del movimento dellonda.  un "saper fare", un "saper
fare" incredibile. Per nuotare bene, occorre sentire il ritmo dellacqua. Infatti, "ritmo" nel nuoto
significa precisamente: saper comporre il corpo con lacqua. Ossia, essere in grado di unire i loro
rapporti costitutivi in un nuovo rapporto. Niente accade pi accidentalmente, niente  pi lasciato al
caso. Ci che accade tra le parti solide del corpo e quelle umide dellacqua  frutto di una conoscenza.
Conoscendo il rapporto costitutivo del corpo e quello dellacqua posso comporli in un nuovo rapporto:
il nuoto. Questo  "saper nuotare". Labilit del nuotatore consiste proprio nel riuscire a integrare al
massimo il corpo con lacqua. Trovare il giusto assetto in acqua, respirare nel modo giusto. Evitare
unonda che si avvicina, oppure sfruttarne la forza.  unarte: larte di comporre rapporti.
Faccio esempi non matematici proprio perch la matematica e la geometria non esauriscono in
toto il secondo genere di conoscenza. Ne rappresentano solo uno specifico settore. La matematica e la
geometria rappresentano una formalizzazione teorica del secondo genere di conoscenza, o meglio, degli
elementi che ne fanno parte. Ma questo non significa che il secondo genere di conoscenza sia di per s
costituito da espressioni matematiche, o che ne abbia la forma.
Stessa cosa nel caso dellamore. Mare mosso o amore  uguale! Stessa cosa! In una relazione
damore preda del primo genere di conoscenza i protagonisti sono perpetuamente in balia delle
passioni. Gli incessanti mutamenti delle parti estrinseche ne sconvolgono continuamente i rapporti, e
quindi il loro amore  sempre in balia degli eventi. In un amore profondo, qualsiasi cosa si intenda con
questo, in un amore del tipo "signora delle camelie" - che bello! (risa) -, ci sar invece composizione di
rapporti. No, pessimo esempio, una cosa tipo "signora delle camelie" in realt va messa nel primo
genere di conoscenza. In ogni caso, un amore basato sulla conoscenza di secondo genere 
caratterizzato da una reciproca composizione di rapporti. I corpi degli innamorati non sono pi
sottoposti allazione delle idee inadeguate. Gli effetti degli urti delle parti estrinseche, dei corpi
esteriori, non sono pi subiti passivamente.
Viene dunque raggiunto un dominio molto diverso: quello della composizione di rapporti, il
dominio in cui si effettua la conoscenza delle norme di composizione e delle loro cause. Un dominio di
livello molto pi alto di quello del primo genere. Linsieme infinito di rapporti di un corpo si integra
con linsieme infinito che appartiene ad un altro corpo. Il corpo, e quindi anche lanima, il corpo e
lanima allacciano un rapporto con altri corpi. Ma tale composizione questa volta  intrinseca. Come ce
ne accorgiamo? Dalla fluidit della relazione, dal suo ritmo. E dalla strana felicit che sembra circolare
ovunque. Ecco, questo  il secondo genere di conoscenza.
E il terzo genere di conoscenza? Perch c un "terzo genere di conoscenza"? Perch le essenze
sono cosa diversa dai rapporti. Cos dice Spinoza. Il terzo genere, o scienza intuitiva, va al di l della
composizione e decomposizione di rapporti.  la conoscenza delle essenze. Va oltre i rapporti, nel
senso che riguarda le essenze che si esprimono in essi, quelle essenze che a loro volta ne determinano
leffettuazione. Le essenze si esprimono componendo i rapporti costitutivi dei corpi. Ogni
composizione di rapporti effettua unessenza. Un corpo si costituisce sulla base di un determinato
rapporto, ossia facendo riferimento ad unessenza. Cos lessenza?  un gradiente di potenza. La
conoscenza di terzo genere  la cognizione del grado di potenza posseduto da tutte le essenze, la
propria come quella degli altri.  una conoscenza di essenze singolari. Il secondo, e a maggior ragione
il terzo genere di conoscenza, sono generi di conoscenza adeguati.
Vedete com evidente la corrispondenza tra generi di conoscenza e strati che costituiscono un
individuo? Ci significa che i generi di conoscenza non sono semplicemente categorie conoscitive, ma
modi di esistenza. Sono maniere di vivere. Il difficile, per,  proprio spiegare in cosa consistano e
come funzionino. Eccoci dunque di fronte ad un nuovo, terzo, problema. Infatti, ogni individuo 
costituito ad un tempo da tutti e tre gli strati costitutivi. Ogni individuo li possiede tutti e tre allo stesso
tempo, ma questo, stranamente, non significa andare automaticamente oltre la conoscenza di primo
genere. Molti individui rimangono prigionieri del primo genere di conoscenza. Cosa significa questo?
Vuol forse dire che mentre i tre diversi livelli di esistenza sono immediatamente nostri, questo non vale
per i corrispettivi livelli di conoscenza? Cos, mentre voi, me, tutti, ogni individuo parteciperebbe da
subito ai tre strati costitutivi, vivendo nello stesso tempo i relativi livelli di perfezione, questo non
accadrebbe per i generi di conoscenza loro correlati? E come  possibile? Perch? Perch degli
individui non riescono ad elevarsi al secondo o al terzo genere di conoscenza... (fine del nastro)... Ad
una conoscenza della loro essenza singolare o delle essenze singolari degli altri corpi? Come spiegarlo?
Perch passare da un livello di conoscenza ad un altro non va da s. Non  per niente automatico.
Siamo tutti fatti dei tre strati costitutivi lindividualit, ma, attenzione, questo non significa
necessariamente risalire la scala dei generi di conoscenza.  possibile anche non poter andare mai oltre
il primo. Come si spiega?
Cerchiamo di affrontare la questione partendo da un altro punto di vista. Come avvengono i
conflitti? Come accade, ad esempio, che si arriva a odiare qualcuno, che si arriva al punto di odiare una
persona? Cos lodio? Certo,  un conflitto tra modi, tra individui. Ma cos? Come si spiega? Spinoza
ce lo dice in un brano della parte IV dellEtica. Lassioma iniziale della IV parte sembra metterci in
difficolt. Almeno in apparenza. Spinoza non spiega granch. Lassioma recita: "In natura non esiste
alcuna cosa singolare della quale non ne esista unaltra pi potente e pi forte". Fin qui, nessun
problema. Le cose sembrano funzionare. Non pu esistere una potenza assoluta allinterno della natura.
Lunica potenza assoluta  la natura infinita nella sua interezza. Nella natura infinita ci sono infiniti
modi. Questo significa che in essa non pu trovarsi un modo che sia di potenza assolutamente superiore
agli altri, ma che per ogni modo ne esiste sempre un altro con un grado di potenza superiore. Una data
cosa  sempre caratterizzata da un gradiente specifico, determinato e limitato di potenza. Quindi, come
abbiamo gi detto, nella natura infinita esistono infiniti gradi di potenza. Lunica potenza assoluta  la
natura infinita nella sua interezza. La natura infinita  quindi il grado di potenza superiore alla cosa con
il grado pi elevato di potenza immaginabile. In questo senso linfinito in Spinoza  sempre effettuato,  sempre in atto.
Fino a questo punto lassioma non ci d nessun problema. Ma poi Spinoza aggiunge: "Ma,
qualunque sia data, se ne d unaltra pi potente dalla quale quella pu essere distrutta". Adesso le cose
si ingarbugliano! La seconda frase apporta una precisazione che ci spiazza. La prima frase in sostanza
dice: una cosa si definisce per la sua potenza. Dato un certo grado di potenza (ossia unessenza, dal
momento che il grado di potenza  in realt lessenza di una cosa), ce n sempre uno superiore.
Daccordo. Fin qui si capisce. Seconda frase. Spinoza aggiunge - fate attenzione! -: una cosa pu
sempre essere distrutta da una pi potente.  un guaio! Perch? Ad un tratto, ci troviamo a pensare:
"Ma allora non cho capito niente! Ma che significa questa roba?" Lo si pensa davvero! Non se ne pu
fare a meno! Spinoza ha tutta laria di dirci che unessenza pu essere distrutta. Ma allora, se le essenze
possono essere distrutte, che fine fa il terzo genere di conoscenza? E il secondo? Perch? Che significa
distruggere?  un effetto, leffetto di unessenza su unaltra. Ma, allora, siamo di nuovo ributtati in
balia degli effetti? Ci ritroviamo daccapo nel primo genere di conoscenza? Se unessenza pu essere
distrutta da unessenza pi potente, da unessenza con un grado di potenza superiore,  la fine, tutto
limpianto costruito da Spinoza crolla. Non sar mai possibile nessuna conoscenza adeguata delle
essenze. E da cosa potremo mai ricavarla, se le essenze sono soggette a distruzione? Dove la potremo
pescare, se anche i rapporti tra essenze sono soggetti alla distruzione?
Ecco! Sono contento, avete capito subito tutti. Infatti, la spiegazione la troviamo pi avanti.
Molto pi avanti. Si fa attendere un po... In fondo  normale nei libri di filosofia. Per questo occorre
avere tanta pazienza per leggerli. Molto pi avanti, nella Quinta parte, troviamo la proposizione 37. La
proposizione 37 presenta, subito dopo lenunciato e la dimostrazione, una proposizione a parte, un
cosiddetto "scolio". Questo scolio dice: "Lassioma della Quarta Parte - intuite quello che ci sta per
dire? - riguarda le cose singolari, in quanto si considerano in relazione a un certo tempo e luogo, cosa
della quale credo che nessuno dubiti". Buffo: anche se  "cosa della quale credo che nessuno dubiti",
ha aspettato veramente un sacco prima di dircelo! Se lo avesse detto subito, allinizio della IV parte, ci
avrebbe risparmiato un bel po di fatiche. Fatti suoi. Ma perch ha aspettato cos tanto? Perch sentiva
che solo ora cera bisogno di una spiegazione, in questo preciso punto dellEtica. Perch dunque questa
precisazione?  come se Spinoza dicesse: "Attenzione! LAssioma che postula la distruzione delle
essenze, il possibile conflitto tra essenze, il fatto che unessenza possa opporsi ad unaltra fino a
distruggerla, ha senso solo in riferimento ad un certo tempo e luogo". Poi, stop, non aggiunge altro.
Che significa: "considerare le cose in relazione ad un certo tempo e luogo"? Significa pensarle in
riferimento alla loro esistenza attuale. Ma che significa: "pensare in riferimento allesistenza"? Pensare
le cose in quanto esistenti, ossia in quanto effettuate nellesistenza. E "effettuato nellesistenza", a sua
volta, che vuol dire? Lo abbiamo gi visto, se ricordate. Unessenza si effettua nellesistenza quando,
grazie ad una causa esterna, si appropria di un insieme infinito di parti estese. Io ho unessenza, io,
proprio io, Pietro o Paolo: tutti abbiamo unessenza. Un individuo giunge ad esistere solo quando,
grazie allintervento di una causa esterna, un insieme infinito di parti estese si integrano in uno
specifico rapporto, il suo: in altri termini, il suo rapporto costitutivo. Perci, un individuo esiste solo
quando delle parti estese vengono a far parte del suo rapporto costitutivo. Quando il suo rapporto
compie delle composizioni. Questo significa nascere. Si viene al mondo quando una causa esterna,
ossia un rapporto determinato, spinge degli insiemi infiniti di parti ad integrarsi, e questo rapporto, che
costituisce la norma cui si riferiscono le parti che si uniscono,  specifico:  il mio, il tuo, quello che
caratterizza ognuno di noi. Da quel momento, un individuo ha un tempo ed un luogo,  posto in
relazione ad un tempo ed ad un luogo determinati. Cosa significa: "tempo" e "luogo"? Questa cosa
accade qui, qui ed ora. Che significa? Significa che quellindividuo  sottoposto al regime delle parti
estese. Una causa esterna spinge le parti estese ad entrare in un rapporto determinato, ma per quanto
tempo? Fin quando unaltra causa esterna non le spinger verso un altro rapporto. In questo senso le
parti estese, linsieme infinito di parti estese, esistono sempre in un determinato tempo e in un
determinato luogo. Da quel momento, entrano a far parte di un altro corpo e non appartengono pi
allindividuo precedente. Ecco cosa significa: "avere un certo tempo e luogo", o, "durare un lasso di
tempo determinato". Vale a dire, durare quanto tocca di durare. Cio? E perch questa cosa  cos importante?
Due individui possono confliggere solo esistendo qui ed ora.  essenziale. Solo cos pu aver
luogo un conflitto. Non centrano la bont o la cattiveria, si tratta esclusivamente di una questione di
possibilit logica. Perch mi scontro con un altro individuo? Per che cosa confliggo con lui? Per le parti
estese. La posta in gioco, e il teatro del conflitto, sono sempre le parti estese. Per forza! E per che
cosaltro potrebbero mai scontrarsi gli uomini?
Cosa decide un conflitto? A quale rapporto appartiene un insieme infinito di parti estese.
Prendiamo ad esempio una situazione disperata: non mangio da giorni, devo mangiare qualcosa,
altrimenti morir di fame. Lunico modo che ho per poter mangiare  contendere a un cane il suo
pappone. Che desolazione! Che spettacolo orribile! Ma di che si tratta, in realt? Che succede in una
scena simile, in realt? Questa situazione ha tre protagonisti: il cibo, il cane e me. Mordo il cane per
fregargli (risa) il cibo... Il cane per tutta risposta cerca di azzannarmi. Che succede? Che significa tutto
questo? Abbiamo linsieme infinito di parti estese che fa parte del rapporto "ciccia"; uno che fa parte
del rapporto "cane" e infine il mio. Io mi azzuffo con il cane. Ci scontriamo ferocemente. Perch?
Perch io ho bisogno di prendere le parti estese della ciccia ed assimilarle, assumerle, integrarle
allinterno del mio rapporto costitutivo. Ossia, non fargli effettuare pi il rapporto "ciccia", ma il mio, o
uno degli specifici rapporti da cui sono costituito. Ma anche il cane ha bisogno della stessa cosa... E
allora dobbiamo combattere. Io lo mordo, cerco di cacciarlo per prendergli la carne. Ma lui reagisce e
mi morde a sua volta, e cos via, senza fine. Ecco cosa va inteso per: "regime dei conflitti". I conflitti
nascono perch gli individui hanno bisogno di parti estese e cercano con tutte le loro forze di
appropriarsene. Tutti, nessuno escluso. Che significa dunque: "appropriarsi di parti estese"? Prendere le
parti estese di un altro. Ecco allora spiegato il significato di "essere distrutto": un individuo pi forte si
appropria delle parti estese di un altro e le integra nel suo rapporto costitutivo. Finch esistono, gli
individui esistono nel rischio. Bene. La morte non  altro che questo rischio. Cos la morte? Per
Spinoza, un fatto necessario, ossia inevitabile: prima o poi le nostre parti estese devono cessare di
appartenerci per passare ad un altro corpo.  una cosa inevitabile in virt della legge che definisce
lesistenza:  sempre possibile incontrare unessenza pi forte ed essere distrutti. Unessenza  sempre
esposta al rischio di incappare in una pi forte ed essere distrutta... Ma cosa succede in questo caso,
propriamente parlando? Cosa significa "distruggere"? A rigore, privare un individuo delle sue parti
estese, far s che non ne possegga pi alcuna. Daccordo. Ma ora dico, correggetemi se sbaglio - e
sicuramente mi sbaglio -, supponete che io sia morto. Ecco, sono morto! Che significa - le cose
sembrano prendere un aspetto un po astratto, ma fate lo sforzo di seguirmi! Vi dir subito perch non
lo sono per niente. Per, dovete fare lo sforzo di capire! - che significa "morire" per Spinoza? Se ne
avrete compreso il pensiero, ed accettato le premesse, queste non vi sembreranno vuote astrazioni.
Anzi, ne percepirete ancora pi il valore: il pensiero di Spinoza  realmente un modo di vivere. Come
abbiamo gi detto, "morire" significa: niente pi parti estese, niente insiemi infiniti di parti. Un
individuo muore quando  privato di tutte le sue parti estese. I suoi rapporti caratteristici non possono
pi essere effettuati nellesistenza. Ecco cosa significa, a rigore, "morire". Questo e nientaltro. Eppure,
secondo Spinoza c qualcosa che la morte non riuscir mai ad annullare: leterna verit dei rapporti.
Un rapporto costitutivo non  pi effettuato nellesistenza, certamente. Ma, come abbiamo gi
analizzato e verificato, per Spinoza i rapporti sono assolutamente indipendenti dai loro termini.
"Effettuare un rapporto" perci significa: per sussistere nellesistenza, un rapporto determinato deve
raccogliere delle parti estese, dei termini particolari. Cos, un determinato rapporto viene effettuato dai
suoi termini, ma solo al livello dellesistenza attuale. La morte colpisce le parti estrinseche, la verit
eterna del rapporto rimane. Il rapporto in quanto rapporto ha una verit eterna indipendente dai suoi
termini parziali. Non  pi effettuato, ma in s e per s, come rapporto,  sempre in atto. Un rapporto
non  una entit virtuale, ha sempre una realt attuale, anche se non  effettuato nellesistenza. E
dunque, a maggior ragione, anche lessenza mantiene la sua realt attuale. Infatti, lessenza non 
assolutamente una parte estesa, ma una parte intensiva: un gradiente di potenza. Allora, nessun
elemento estrinseco effettua pi, nellestensione, questo gradiente di potenza, questo gradiente di
intensit - vi ricordate quello che abbiamo detto lultima volta? -. Nel regime dellesistenza alle parti
intensive non corrisponde pi alcuna parte estesa. Eppure, la realt delle parti intensive, in quanto
intensive, sussiste ancora. Il puro rapporto e la pura essenza sono eterni. Ci troviamo dunque di fronte a
ben due entit eterne, diverse ma correlate: il rapporto costitutivo, che caratterizza gli individui, e
lessenza, lessenza singolare che li costituisce, anchessa eterna e non soggetta alla morte. A questo
livello, come riporta un testo della Quinta parte che andr subito a leggervi, non si d luogo ad alcun
conflitto. Perch? Perch a questo livello tutti i rapporti si compongono allinfinito. Non essendoci parti
estese, tutti i rapporti possono essere contemporaneamente realizzati, in relazione alla specifica norma
cui ciascuno si riferisce.
Ma anche le essenze convengono le une con le altre: ogni essenza, puro grado di intensit,
conviene con tutte le altre. Quindi, la loro distruzione diviene impossibile. Per Spinoza, pensare che un
gradiente di potenza, un grado di intensit, possa distruggerne un altro  dunque del tutto privo di
senso. Solo e solamente le parti estese, il cui possesso  sempre necessariamente provvisorio, possono
essere distrutte. Questo  iscritto nel loro statuto specifico.
Ma allora, a questo punto, cosa significher: "sperimentare di essere eterno"? Non ho detto:
"conosco", "sono consapevole", o "ho cognizione" di essere "immortale". C una differenza enorme
tra "immortalit" ed "eternit", e desidero che la sentiate tutta: "essere immortali" significa vivere
indefinitamente, secondo la definizione che ne d ad esempio la teologia; mentre: "fare lesperienza di
essere eterni"  unaltra cosa. Spinoza nella Quinta parte dellEtica critica duramente tutte le
concezioni che postulano limmortalit. Dice: "No! Ma come si fa a dire Tutti sono immortali. Invece
si deve dire che tutti sono eterni!". Non  per niente la stessa cosa. Perch? Che significa "fare
esperienza delleternit"? Come ce la descrive Spinoza? Secondo me, la parola va presa in senso forte.
Non si tratta di provare genericamente qualcosa, ma di sperimentarlo in termini attivi: io, prorio io,
faccio lesperienza di essere eterno. Che tipo di esperienza ? Curioso! Notate questa strana
coincidenza: molto tempo dopo Spinoza, nella letteratura inglese del XIX secolo, troviamo unidea
molto simile a questa: leternit  fare lesperienza di essere eterni. E, guarda caso, anche l leternita 
messa in relazione allidea di intensit, come se una tale esperienza potesse essere realizzata solo in
termini dintensit. Sono temi frequenti in autori come Lawrence o, in modo minore, Powys. Anche se
a loro totale insaputa, mi sembra che nei loro scritti echeggi lo stesso discorso fatto da Spinoza.
Cerco di rendervi il tutto un po pi concreto. Esistere, implica necessariamente affrontare dei
conflitti. Lesistenza  una guerra di tutti contro tutti. Per Spinoza i conflitti non avranno mai fine. Ma
non pensa per niente che occorra trascenderli. Sa molto bene che i conflitti caratterizzano il dominio
dellesistenza. Come tali, sono un fatto assolutamente necessario. Daccordo? Ma aggiunge: facciamo
un esempio. Prendiamo due casi estremi, un individuo A ed un individuo B. Chiameremo lindividuo
A: "Pietro". Pietro trascorre pi o meno la maggior parte della sua vita - vedete come tutto diviene pi
lineare e concreto? - nel primo genere di conoscenza, senza andare un passo pi in l.  quello che
succede alla maggior parte della gente. Infatti, secondo Spinoza, per uscire dal primo genere di
conoscenza  necessaria un po di filosofia. Comunque, prendiamo il caso di un individuo che abbia
trascorso la maggior parte della sua vita in balia del primo genere di conoscenza.
Perch ho precisato: "la maggior parte" della vita? Infatti - e vi assicuro che bisogna essere
molto ottimisti per pensarlo - non  che la gente rimanga proprio sempre sempre intrappolata nel primo
genere di conoscenza. Anche questo tizio, una volta, tanto tempo fa, un giorno, una sera, una seppur
minima cosa lavr pur capita nella sua vita. Magari un giorno, rientrando a casa dal lavoro, avr
avvertito qualcosa, avr avuto la sensazione che un particolare non quadrava. Tutti, tutti quanti, anche
lultimo dei miserabili, hanno la possibilit di fare questesperienza. Anche lultimo dei cretini almeno
una volta si sar chiesto tra s e s: "Ma non avr sbagliato tutto nella vita?". Ecco, farsi questa
domanda significa essere gi un po meno schiavi del primo genere di conoscenza. Trasposto in termini
spinozisti: questuomo ha avuto un barlume di comprensione. Ha avuto cognizione di un rapporto. Ha
avuto lintuizione di qualche cosa di essenziale: ha intravisto la norma che regola un rapporto. Statene
certi: pochissima gente  totalmente idiota. Possiamo tranquillamente allargarci e dirlo a chiare
lettere. Tutti possono raggiungere un barlume di conoscenza. Tutti arrivano prima o poi ad avere delle
idee, anche se ristrette, non importa. Ad esempio, un tizio potr avere uno straordinario rapporto con gli
animali. Questo non gli impedir di essere un deficiente, ma possieder una profonda comprensione
degli animali, li capir... Oppure, un altro avr un rapporto speciale con la natura: questo imbecille,
questo mascalzone, almeno quando parla degli alberi si sente che qualche numero ce lha pure lui, che
qualcosa la capisce! Ecco come passiamo la nostra vita. Le nostre esperienze sono cos: "Ecco, qui
vado bene!". Anche il peggior cretino prima o poi sar in grado di tirare fuori un pensiero serio, che sia
anche uno solo. Anche da lui alla fin fine uscir fuori qualcosa di buono. Nessuno nasce condannato
"vita natural durante" al primo genere di conoscenza. Seppur minima, una speranza di uscirne c
sempre. Questo  molto importante... (fine della cassetta)... In ognuno pu accendersi la luce della
comprensione: "Ma guarda! Era meno coglione di quello che credevo!". Basta trovare il verso. Certo,
non sempre si ha la pazienza di aspettare. Anche perch  facile smarrirsi di nuovo. Ma anche nel
peggior sbirro, non so, anche nel peggior non so neanchio cosa, c qualcosa che funziona, da qualche parte. Sicuramente.
Spinoza non fa appello allesercito della salvezza. Non vuole redimere il mondo. Assolutamente
no. Vuole dire unaltra cosa: nella vita le cose si complicano sempre, perch lesistenza di tutti  una
questione di proporzioni. In che senso, "questione di proporzioni"? Tutti siamo composti da parti
estese. Vivere, implica necessariamente avere parti estese e lottare per conservarne il possesso. E se
non volessimo pi farlo? Che significherebbe? E se ci rifiutassimo di perseguire le composizioni utili
alla vita? Che succederebbe? Che conseguenze comporterebbe rifiutarsi di lottare per vivere? "Rifiutare
di lottare per la sopravvivenza", ossia non mangiare altro che erba, andare ad abitare in una grotta e
cos via. Cio, pi o meno, fare, come si dice, l"asceta". A Spinoza non interessava proprio fare
lasceta. Gli sembrava una soluzione bieca. E molto, molto losca. Molto, molto miope. Non a caso
dichiar con decisione che gli asceti, secondo lui, erano gente profondamente malvagia, che in realt
nutriva un odio implacabile verso il mondo, la natura, verso tutte le cose. Spinoza la pensa esattamente
allopposto. Ma - fate attenzione! - allo stesso tempo afferma che lesistenza di tutti  questione di
proporzioni. "Proporzione" tra cosa? Naturalmente tra i tre strati che costituiscono un individuo: le
parti estese, i rapporti e lessenza. Sarete certamente daccordo: la proporzione non pu riguardare
nientaltro che questo. Si pu esprimere questidea anche in unaltra maniera: un individuo possiede in
egual misura parti estese e idee inadeguate. Quindi, quante pi idee inadeguate possiede, tante pi
passioni prova. Non a caso le passioni sono causate dalle idee inadeguate. Ma un individuo pu anche
arrivare a possedere nozioni comuni e idee adeguate, se riesce a raggiungere la conoscenza dei suoi
rapporti costitutivi. Lessenza, essendo intensit pura, un puro gradiente di potenza,  anchessa unidea
adeguata che lindividuo pu acquisire. Spinoza dice: nella vostra vita, che proporzione c tra idee
inadeguate e passioni (che vanno sempre insieme), e idee adeguate ed affetti attivi? Controllate, potete
farvene unidea da soli, anche se vaga! Ricordate? Quindi, la proporzione si istituisce tra la quantit di
idee inadeguate - termino rapidamente e poi mi dite se avete capito - e passioni, relative al primo strato
costitutivo dellesistenza (vale a dire le parti estese); e la quantit di nozioni comuni dei gradi di
potenza, che si riferiscono invece ai rapporti costitutivi e allessenza.
Primo caso. Supponete che nella mia esistenza io abbia - relativamente,  chiaro, non si tratta di
abbandonare completamente le nostre parti estese, significherebbe il suicidio, e sappiamo cosa ne pensi
Spinoza -, immaginate dunque che durante la mia esistenza io abbia acquisito, relativamente parlando,
una grande quantit di idee adeguate e affetti attivi. Sono riuscito a staccarmi quasi del tutto dalle mie
parti estese, e sottolineo di nuovo "quasi". Spinoza stesso dice che la separazione dalla propria parte
estesa non pu andare oltre un certo limite. Gli individui avranno sempre delle parti estese e saranno
sempre sottoposti alla loro legge.
Secondo caso. Prendete ora un individuo che ha avuto pochissime idee adeguate. Un tizio che
ha avuto solo qualche fugace barlume di comprensione. Le parti estese sono prevalenti in lui, formano
lo strato prevalente della sua costituzione. Bene.
Ora mettiamo che stiamo per morire entrambi -  tutto molto concreto, vedete? Che succeder?
Che differenza ci sar tra la mia morte e la sua? Certamente "morire" significa per entrambi: il nostro
corpo non possiede pi parti estese, poich esse sono migrate verso altri rapporti relativi ad altri corpi.
Ma per lindividuo del secondo caso, che ha una porzione di parte estesa proporzionalmente pi
grande, morire significher perdere la maggior parte di se stesso. Infatti nella sua vita le passioni e gli
affetti inadeguati sono stati relativamente maggioritari: e sono proprio questi ultimi che migrano verso
gli altri corpi. Nel mio caso, succede lesatto contrario.
Curiosa questa applicazione delle proporzioni. Badate che questa  la cosa pi importante della
Quinta parte dellEtica. Se vi sfugge questo, che tra laltro  pure detto tra le righe, non ne potrete
comprendere loggetto ed il senso.
Eravamo dunque al primo caso. Supponete ora di avere avuto una vita in cui idee adeguate ed
affetti attivi siano stati la parte proporzionalmente maggioritaria. La parte di voi che morir sar allora
relativamente piccola, del tutto insignificante rispetto a quella che continuer a sussistere. Non a caso,
Spinoza tira fuori di nuovo lidea di fare lesperienza di essere eterni. Ma "sperimentare" non deve
essere inteso come una tappa di un percorso morale. Si tratta di un vero e proprio esperimento
fisico-chimico, di un dosaggio: doso le parti di eternit rispetto a quelle mortali. Che significa questo?
Un esperimento si fa qui ed ora. In quali condizioni? Non certo quelle definite dallidea di immortalit,
ossia allidea che postula la sopravvivenza dellanima al corpo. Questa problematica non ha pi alcuna
legittimit. Il problema: "in che senso e in che misura lanima sopravvive al corpo"?, su cui la filosofia
e la teologia si sono interrogate da Platone fino a Descartes, chiaramente con tutte le differenze del
caso, decade completamente. La questione dellimmortalit dellanima  stata tuttuno con la filosofia
da Platone fino a Descartes. Ma ora la sua titolarit decade, e in modo definitivo. Limmortalit
dellanima prevede, per suo intrinseco statuto, un "prima" ed un "dopo": lanima esiste "prima" e
"dopo" la sua incarnazione. Ed  questo fattore temporale che ora diviene problematico. In che senso?
Se lanima  immortale, la sua natura deve essere distinta da quella del corpo, che  mortale. Allo
stesso tempo, per, si dice che essa  unita al corpo. Tale unione sussiste per un lasso di tempo limitato,
data la mortalit del corpo. Per lanima, essendo immortale, esiste prima e continua ad esistere dopo
lincarnazione, cio continua a sussistere anche dopo la morte del corpo. Dunque, lanima resta
immortale solo "prima" dellunione con il corpo e "dopo" la sua morte. Questa contraddizione ha
tormentato tutti gli autori. In che consiste? Che si d conoscenza dellimmortalit solo rispetto al
tempo, al tempo limitato in cui il corpo mortale vive,  presente in quanto esistente. Limmortalit
dellanima  postulata a partire dal tempo limitato dellincarnazione, cio a partire da una temporalit
finita, quando invece essa si d "prima" e "dopo" lunione con il corpo. Nel Fedone Platone si pone
esclusivamente questo problema. Questa definizione, grandiosa, di immortalit che abbiamo dato 
appunto di Platone.  lui che ne ha creato il concetto: lanima  immortale perch sussiste "prima" e
continua a sussistere "dopo" la sua unione con il corpo. La troviamo appunto nel Fedone. Adesso 
chiaro cosa vuol dire Spinoza quando oppone "eternit" ad "immortalit". Se si crede allimmortalit
dellanima, allora se ne afferma precisamente limmortalit - tuttaltro discorso  di che genere di
conoscenza si tratti qui. Cio? Si postula che lanima non muoia con il corpo. Mettiamo per un attimo
di essere disposti ad accettare, come vuole Platone, lesistenza di un fatto del genere. Io so che lanima
 immortale. Ma in che termini? Che forma ha questa immortalit? Come facciamo a raggiungerne la
conoscenza? Platone non ne fa parola. Ma continua lo stesso a ribadire di saperlo con certezza. Il
problema per rimane sul tappeto. Limmortalit esclude ogni riferimento al tempo, al "prima" ed al
"dopo", e quindi  gi una forma di eternit, ma lunico modo di averne conoscenza, lunione
dellanima con il corpo, implicher il ricorso al tempo. Quindi, che forma avr questa immortalit?
Forse Descartes ci  daiuto?  lui quello che finalmente pu illuminarci su questa questione, che pu
dirci in che consiste limmortalit dellanima? Secondo Descartes,  possibile asserire solo questo: ho
lidea chiara e distinta che lanima  immortale. E cio? In che senso? Che forma ha questa
immortalit? Purtroppo, anche lui non ce lo sa dire. Secondo Descartes, si pu solamente asserire che
lanima non nasce e non muore con il corpo, ossia che lanima sussiste prima e continua a sussistere
"dopo" lunione con il corpo. Sul come e sul perch, su cosa sia questimmortalit, non si pu dire
nulla: si pu solo averne unintuizione intellettuale. Non c altra via per avere conoscenza
dellimmortalit dellanima. O cos, o niente. Non c altra soluzione. Molto bene!
Per Spinoza, la questione non si pone assolutamente in questi termini. Il "prima" ed il "dopo"
non sono pi un problema: nella sostanza tutto si effettua simultaneamente. Ossia: anche se gli uomini
sono mortali, possono fare attualmente lesperienza di essere eterni. Eternit e mortalit non sono
termini alternativi, sussistono contemporaneamente. Fare lesperienza di essere eterni significa proprio
questo: non c nessun "prima" e non ci sar nessun "dopo". Vuol dire fare lesperienza di agire quelle
parti che esistono al di l di qualunque dimensione temporale. E quali sono le parti che non sono
toccate da alcuna forma temporale? Mi spiego: la parola "parte" ha due sensi assolutamente diversi: le
"parti estese", estrinseche le une rispetto alle altre. Esse esistono nel tempo. Il loro possesso 
provvisorio, in quanto  completamente in balia delle variazioni. Bene. Le "parti intensive", invece,
sono qualcosa di completamente diverso. Infatti, le parti intensive esprimono lessenza. Non si tratta
pi di parti "possedute", ma "vissute". I due sensi di parte differiscono per natura. Esprimere un
grado di potenza significa agire prevalentemente le parti intensive, viverle attualmente, esistere come
essenza tra le essenze. Parti intensive, cio? Parti di cosa? Della potenza divina, dice Spinoza. Dice
proprio cos! "Fare lesperienza di essere eterni" significa sperimentare questa radicale differenza tra
"parti" in senso intensivo e parti nel senso dellestensione. Quindi, "fare qui ed ora lesperienza di
essere eterni" vuol dire effettuare le proprie parti intensive, i gradienti di potenza, irriducibili alle parti
estese. Allora non conta poi molto se le parti estese continuano o meno a sussistere. Anche se un
individuo  privato di tutte le sue parti estese, la morte non sfiora nemmeno le parti intensive. Esse
sono eterne. Questo  fare lesperienza di essere eterni. Ma, ad una condizione: ci si deve innalzare ad
un livello di vita superiore. Bisogna acquisire sempre pi idee ed affetti adeguati cos da rendere
maggioritarie le parti intensive. Solo cos si pu fare lesperienza di essere eterni.
 una reale esperienza di eternit, ma non implica alcun distacco dal corpo. Leternit coesiste
con il corpo. La successione tra eternit e tempo prevista dalla teoria dellimmortalit non ha pi alcuna
ragion dessere: sperimento il mio essere eterno ora e subito, nellesistenza attuale, nel dominio della
durata, mantenendo le mie parti estese. Facciamo lesperienza della nostra parte intensiva eterna,
irriducibile alla durata, con il nostro corpo. La sola condizione essenziale da rispettare per giungere a
sperimentare questo livello di esistenza  effettuare i rapporti costitutivi e lessenza.  una condizione
necessaria, imprescindibile. Senza effettuare lessenza e i rapporti costitutivi rimango in balia delle
parti estese e delle connessioni estrinseche. Allora,  del tutto impossibile per me sperimentare
leternit. Conseguentemente, alla mia morte, la maggior parte di me stesso si staccher da me.
E cosa succede, quindi, quando ho reso maggioritaria la parte intensiva? Ci troviamo di fronte
ad una piccola difficolt. Come abbiamo detto, Spinoza tira in ballo la proporzione tra parti estese e
parti intensive.  un vero e proprio dosaggio, cio un calcolo tra misure. Ma si pone in che termini? La
cose si complicano perch i due significati della parola "parti" non hanno eguale valore.  vero che
Spinoza dice: a volte, la frazione di un individuo che muore, cio le parti estese,  quella maggioritaria,
altre volte invece essa  una componente insignificante, ossia molto piccola, dellindividuo. Ma qual 
il fattore comune tra parti intensive e parti estese? Perch deve necessariamente esisterne uno per poter
fare un calcolo del genere. Senza un fattore comune non  possibile calcolare alcuna proporzione.
Quale elemento permette di dire: se le parti estese perse allatto della morte costituiscono la parte
maggioritaria di un individuo, in proporzione la parte intensiva  quella pi piccola; se invece la parte
estesa  quella pi piccola, in proporzione la parte intensiva  maggioritaria? Chiaramente stiamo
ponendo dei casi estremi. Bene, quindi tutta la nostra esistenza consiste in una questione di dosi, in un
calcolo di proporzioni. Non potrei trovare definizione migliore di questa. La vita  un dosaggio di parti,
un calcolo, certo: ma un calcolo di parti di vita. Non astratto. La proporzione,  una vita. Lunica cosa
realmente fondamentale per vivere. Perch? Datemi un criterio di "essenziale", "essenziale" per una
vita. Cos "essenziale" per la vostra vita? Le "cose essenziali". Lo diciamo in continuazione, o quasi:
"Per me questo  essenziale!", "No, quellaltro no!". Sembra proprio che ne vada della nostra vita, a
volte, o no? Come se una cosa fosse la nostra sola ragione di vita. Che dice la gente della sua vita?
Cosa giudicano essenziale per la loro vita? Probabilmente, farsi vedere in tv, fare la collezione di
francobolli, avere buona salute, e cos via. S, pu darsi. Ma che significa in realt "vivere felici",
"avere avuto una vita felice", nel senso che in punto di morte uno possa dire: "Dopo tutto, ho fatto pi
o meno quello che desideravo!" "Pi o meno, le mie aspirazioni (souhait) si sono realizzate". Capito il
senso? Quand che una persona pu fare un simile bilancio della propria vita, ed impartirsi questa
sorta di benedizione, questa "benedizione" sui generis, del tutto speciale? Quand che pu dire a se
stessa: "Ho vissuto. Non ho tirato a campare!"? Che significa allora "essenziale"? Certo, una certa cosa
pu anche essere fantastica. Ma questo non significa che sar "essenziale". Che centra tutto questo con
la proporzione tra parti di vita? Forse ci che  "essenziale" per una vita  il medium proporzionale che
cerchiamo.  ci che  "essenziale" che garantisce la possibilit di effettuare un calcolo proporzionale
tra parti in realt irriducibili? A darci la possibilit di metterle a confronto?
Certo, c sempre il problema delle morti premature... Lessenza singolare si effettua
nellesistenza, chiaro. Ma... e se schiatto appena nato? (risa). Vivere di pi o vivere di meno non ha
proprio alcuna importanza? Il tempo di vita, quanto tempo un individuo viva,  proprio cos
insignificante? Sar effettivamente valida la tesi di Spinoza? Lui la afferma con grande fermezza. Se ci
pensate, ne ha tutto il diritto.  morto giovane. Va bene, non  schiattato appena nato, ha comunque
avuto il tempo di scrivere lEtica... Morire appena nati... Che significa? La tesi di Spinoza : la morte
tocca solamente le parti estese. Con la morte le parti estese vanno perdute. Anche le morti premature
non sfuggono a questa regola, n la mettono in discussione. Potremmo ribattere - e sarebbe del tutto
legittimo -: ma tutti gli individui possiedono unessenza eterna.
Ma lessenza eterna, per come la definisce Spinoza, non  una legge matematica. Sussiste solo
nella misura in cui  effettuata nellesistenza. Il gradiente di potenza suo proprio deve essere espresso
in atto. Lessenza esiste solo nella misura in cui le parti intensive sono effettivamente agite. Va da s
che morire prematuramente significa non poter effettuare la parte intensiva che mi appartiene. Non ho
alcun tempo di vita, e perci non posso agire, effettuare il grado di intensit che mi contraddistingue.
Le cose quadrano per quelli che muoiono ad una certa et. Ma per tutti quelli che muoiono prima?
Credo in effetti che sia necessario specificare una cosa... Immaginiamo che un tizio scriva a Spinoza e
gli ponga questa domanda. Cosa gli avrebbe risposto? Non credo che avrebbe cercato di svicolare. Per
me, avrebbe detto pi o meno cos: certo, una morte prematura  sempre possibile.  insita nello statuto
stesso della natura, per il carattere estrinseco delle parti estese. Ma il caso del bambino morto appena
nato non  diverso in fondo da quello della schiera infinita di persone che muoiono, e che moriranno,
per avvelenamento, incidente o altro... Spinoza avrebbe detto che tutto questo  implicito nello statuto
stesso dellestensione, cos che in effetti... In termini spinozisti, si deve dire: la morte  prematura per la
maggior parte degli individui.
Vivere una vita felice  fare tutto il possibile per scongiurare la morte, che ha quasi sempre il
carattere di morte prematura - Spinoza lo dice espressamente -, per impedire che avvenga. Che
significa? Sfuggire alla morte non  possibile. Ma possiamo far s che il suo arrivo non riguardi che una
piccolissima parte di noi stessi. Ecco, credo, per come la vedo io, che lui vivesse cos, che
sperimentasse cos le cose.
Domande? Obiezioni? Niente teoria, parlate con il cuore!
.
DOMANDA (ragazza con accento latinoamericano): NellEtica Spinoza usa il termine:
"intelligo". Cio: "io comprendo, perch  l"io" che vuole mettere in evidenza. Quando vuole fare
solo un esempio, dice "Paolo" o "Pietro". Ma quando dice: "sentiamo" o "facciamo lesperienza", 
perch  il "noi" ad essere il punto fondamentale: proprio noi, tutti insieme. Si esprime nello stesso
modo parlando dellamore intellettuale di Dio, nella V parte. Dice: "omnium", tutti insieme. Forse
questa comunanza, lessere comune, pu emendare la morte prematura delle altre persone.
.
DELEUZE: S! Quello che dici  profondamente vero. Lessere comune, il noi",  possibile
solo a livello delle essenze. I conflitti esistono solo nel dominio dellesistenza e delle parti estese. Le
essenze in quanto essenze convengono tutte tra loro. Cos, effettuare unessenza, significa effettuarle
tutte. In questo senso  giusto dire che gli individui con una vita relativamente riuscita, che sono stati in
grado di effettuare lessenza, conquistano alleterna ed universale esistenza anche le persone che
muoiono prematuramente.
Spinoza ebbe una morte prematura? A suo giudizio, possiamo dire di no. Eppure  morto prima
di aver finito un libro al quale teneva molto.  sicuramente difficile dire con certezza quando una morte
sia prematura e quando no, ma  altrettanto difficile considerare morto del tutto un individuo senza...
quando ha vissuto come ha voluto. Non  morto del tutto proprio perch ha realizzato qualcosa, quello
per cui aveva vissuto.
.
DOMANDA (stessa ragazza): Ma leternit dellessenza, che tu hai definito in termini verticali,
in relazione a Dio, in rapporto alla coscienza, pu essere posta anche in termini orizzontali.
.
DELEUZE: In termini di comunit delle essenze? Tu insisti molto pi di me su questo punto. A
mio parere,  solo una conseguenza.
.
DOMANDA (stessa ragazza): Ma cos avremmo un criterio di distinzione tra secondo e terzo
genere di conoscenza, che invece tu in fondo assimili... che ad un certo punto smetti di differenziare.
.
DELEUZE:  vero, ma perch non ho avuto il tempo di approfondire. S, potrebbe anche essere
la cosa pi giusta, non dico di no. Tu insisti sulla comunanza delle essenze, su una comunit di essenze,
frutto del loro convenire. Per me, invece,  semplicemente una conseguenza: tale comunit deriva
dalleffettuazione dellessenza, non ne  la causa. Su questo punto abbiamo una diversa interpretazione.
In effetti, la tua interpretazione  assolutamente legittima. Ci sta tutta:  assolutamente possibile
immaginare un percorso interpretativo del tutto diverso, basato in modo particolare sulla reciproca
convenienza delle essenze in una comunit universale. Certo. Ma ti dir: io, per me, sono convinto che
sia leffettuazione delle essenze a produrre la loro comunanza, il loro essere comune. Forse non siamo
esattamente in disaccordo. Magari  solo una questione di accenti interpretativi diversi. Come vi ho
sempre detto, interpretare significa mettere necessariamente degli accenti. Non si scappa. Bene!
.
DOMANDA: Sulla morte (incomprensibile)... La morte non ha alcun oggetto... Andare innanzi
alla morte, superarla...
.
DELEUZE: Posso darti una risposta solo su un punto. Che dice Spinoza a questo proposito? 
chiaro, morire  il momento in cui la vita tocca il vertice di massima inadeguatezza. Anzi,  lemblema
stesso della inadeguatezza della vita. Il perch  evidente. La morte, infatti,  sempre indotta da una
causa esterna, vale a dire,  la conseguenza del carattere estrinseco delle parti estese. Per Spinoza
questo  un concetto essenziale, tra laltro, uno dei pi profondi che abbia mai avuto. Vi crede
moltissimo. Per natura, la morte, di qualunque tipo sia, non viene che dallesterno. La morte risponde
ad una regola di esteriorit.  sempre una causa esterna che ci uccide, mai una interna. La stessa idea di
morte non ha alcun senso, altrimenti.
La morte arriva sempre dallesterno. A mio avviso, Spinoza  il solo che sia riuscito a conciliare
due idee molto diverse tra loro: linesorabilit della morte e il suo provenire da una causa esterna. 
stato assolutamente grandioso in questo. Generalmente, quando si afferma che la morte  sempre
inferta da una causa esterna, arriva sempre la stessa obiezione: "Ma allora dove va a finire la certezza
della morte". In assenza di una causa di morte, si pu in teoria vivere per sempre... (fine del nastro)...
La morte non  mai un fenomeno interno. Per Spinoza sarebbe grottesca lidea stessa di una pulsione di
morte. Assolutamente grottesca. Veramente... Bhaaaa!...
.
DOMANDA (Richard Pinas): Vorrei dire una cosa riguardo alla pulsione di morte. Lo scrittore
Armand Farrachi ha detto una cosa abbastanza simile a quella di Spinoza, secondo me: il caso della
morte del bambino appena nato vale un po per tutti gli uomini. Ma lui dice anche unaltra cosa. Parla
di una specie di senso interno, di percezione intima e personale della propria durata, in particolare di
una sorta di precognizione di quanto ha a che fare con la fine... Una sensazione di fine imminente di cui
non si conosce lorigine, non basata su riferimenti temporali oggettivi, n su altri fattori accidentali. Fa
un esempio dove dice: uno scrittore va avanti tutta la vita, magari arriva a ottantanni, prima di sentire
che la sua capacit artistica  giunta a compimento. Pensiamo a Victor Hugo. Un altro invece avverte la
stessa cosa dopo due o tre anni, come Rimbaud o Lautramont, che ha smesso di scrivere a venticinque
anni. Anche nel caso di musicisti celebri, come Mozart o Bach, succedono le stesse cose. Per Farrachi,
tutti costoro hanno fatto cose di potenza "equivalente". Le loro durate, lintensit che potevano
esprimere, si sono realizzate nelle rispettive opera. Come si fa a dire che Mozart  pi importante di
Bach? O che Victor Hugo  pi importante di Rimbaud? A quale criterio risponde un simile paragone?
Il tempo? Pi uno scrive e pi  importante? Unopera  lespressione di un processo intimo,
dellintensit di un decorso vissuto che  prerogativa di quellartista, e non di un altro. La sua vita
appartiene esclusivamente a lui. Ma allora, solo lartista pu conoscerne la durata, linizio e la fine.
Anche se concretamente interviene un fatto accidentale ad interrompere il processo creativo, lartista ne
avr comunque avuto ben prima lintima intuizione. Avverte che la sua opera  "compiuta", "finita",
che la sua arte ha espresso tutta intera la durata a sua disposizione. Anche per la filosofia si possono
fare esempi simili.
.
DELEUZE: Vero! Come  vero che si possono anche fare esempi pi semplici, senza tirare in
ballo cose sublimi, estetiche o artistiche! Questa apprensione, questa valutazione, questa intuizione del
tempo che resta,  un sentimento molto molto... un sentimento profondo dellesistenza. Quale sar
lunit di misura di una quantit del genere? Le persone hanno la sensazione di non averne pi per
molto. "Non averne pi per molto", che razza di quantit ? Sapere di non averne pi per molto... Che
si fa quando si sente di non averne pi per molto? Ci si sbriga a mettere a posto tutte le faccende in
sospeso, a "sistemare le cose", come si dice. Interessante. Unintuizione del genere esiste
effettivamente. Per, quello che a mio parere  molto pi importante, e a cui Richard ha accennato, 
che non si tratta per niente di una valutazione globale della vita ormai trascorsa. Non  il bilancio della
propria vita, quello che il senso comune intende si faccia da vecchi. Questo sentimento, questa
sensazione che viene da dentro e mi fa dire: "Forse  arrivata la fine", non  connessa alla vecchiaia. 
lopposto dellangoscia, linverso della paura della morte. Come spiegarlo? Ripeto quello che ho gi
detto pi e pi volte: la morte  sempre inferta dallesterno. Daccordo? Non esiste morte senza un
accidente esterno che la provochi. La vecchiaia stessa  frutto di accidenti esterni. La vecchiaia 
inferta dallesterno:  unusura delle parti del corpo provocata dallattrito con il mondo esterno.
Le cose si fanno interessanti. Da un lato abbiamo le leggi generali che regolano il tempo di vita
di una data specie, che ne dettano il limite massimo, vale a dire che ne stabiliscono il tempo medio di
esistenza - per esempio un gatto vivr in media tot anni, un uomo tot anni ecc. Questi tassi medi di
mortalit cosa ci dicono? Che esistono durate globali, durate statistiche. Lappartenenza delle parti
estese ad una determinata essenza mediamente  di tot tempo. Ad esempio, lessenza del gatto. Quanto
tempo vive un gatto? Dieci anni, dodici anni?
.
COMPTESSE: Diciotto anni (risa).
.
DELEUZE: Ma no! Mostruoso! Mediamente? Bene, hanno buon sangue, i gatti! Diciotto anni
un gatto? Che roba! (risa).  tantissimo! Secondo me, ad ogni buon conto, arrivano a questet solo
gatti eccezionali. E gli uomini, invece? Quanto si vive al giorno doggi? Non so, qual  la durata media
della vita? Questa  una durata globale o statistica: definisce il tempo medio in cui delle parti estese
rimangono allinterno del rapporto caratteristico: uomo. La durata del loro possesso dipende da
accidenti esterni, ma questi accidenti esterni rispondono a delle leggi, nel caso specifico le leggi che
regolano i rapporti tra parti estrinseche. Queste leggi sono necessarie e imprescindibili. Quindi, anche
la morte vi  sottoposta. Infatti, la morte  sempre affare di rapporti tra parti estrinseche.  inferta
sempre da cause esterne. Questo  il motivo per cui la morte  inevitabile e necessaria. Per questo
Spinoza ci dice ad ogni pi sospinto: gli uomini sono parte della natura. Il che significa: sono esposti al
dominio dei rapporti estrinseci ed alle loro leggi. La morte  inevitabile. Pi arriva dallesterno, pi 
necessaria. Ecco tutto.
.
COMPTESSE: Si pone per un problema. Ammettere che la morte  inferta dallesterno - e
come non essere daccordo -, significa postulare che unaffezione mortale esterna abbia conseguenze
interne, possa passare allinterno. La domanda allora : dal momento che  possibile avere idee
adeguate solo di elementi interni, affezioni e affetti - la gioia e la tristezza -, come si pu avere unidea
adeguata di unaffezione mortale esterna? A mio parere, questo problema in Spinoza esiste.
Non dimentichiamoci una cosa. In alcuni testi Spinoza dice di sentirsi come un malato in punto
di morte, un malato che si vede spacciato e cerca unancora di salvezza. Quando Spinoza, nei primi
scritti, parla cos, si riferisce alleffetto di unaffezione, di una faglia che erode il corpo dallinterno:
dalla sua azione scaturisce la malattia. Ma allora questa  unulteriore causa di morte, interna, diversa
dalle cause esterne.  di questa malattia interna che occorre trovare la cura. E la cura non pu che
essere il pensiero o, meglio, la conoscenza. Affermare che la morte  inferta solamente dallesterno 
semplicistico. Questo assioma non ci fa progredire di un passo. Ci sono, ad esempio, nellarte, nella
letteratura, ma pi in generale nella vita, immagini e fatti comprensibili solo ammettendo il carattere
interno delle affezioni. Resterebbero del tutto indecifrabili se ci fissassimo sullidea della radicale
esteriorit delle affezioni, quindi anche della morte. Mi viene in mente un passo di Henri Miller ne Il
mondo del sesso. Ne Il mondo del sesso Miller racconta un fatto del suo passato, un fatto che non riesce
a dimenticare, un avvenimento che si rifiuta ostinatamente di cadere nelloblio. Non si tratta della
voglia di buttarsi alle spalle la propria vita o solo alcuni istanti di essa. Si tratta di un fatto che non pu
essere dimenticato: un pezzo di passato, unaffezione interna che lo tormenta. Miller non capisce la
ragione di questo tormento. Questa incrinatura  ancora attiva dentro di lui, ma lui non sa perch, e non
ne conosce la causa. Tutto aveva avuto inizio che aveva otto anni. Per la prima volta aveva visto il
sesso di una ragazza. Allimprovviso, ebbe la stranissima sensazione che la ragazza si sdoppiasse... e
che da lei sorgesse, come in sovrimpressione, un uomo con una maschera di ferro. Unesperienza
stranissima. Questo fu il primo di una serie di episodi, di una vera e propria serie allucinatoria. Vide
anche un uomo con una maschera africana. Lunica spiegazione che riusc a darsi,  che doveva esserci
qualche rapporto tra eccitazione virile ed aggressivit.
 evidente, questa  unaffezione interna di natura maligna (magari secondaria), unaffezione
che non riesce a giungere alla parola: nessuna parola  in grado esprimere il sesso, neanche quella di
uno scrittore di abilit artistica non comune. Esistono dunque affezioni mute o indicibili. Ponendo
lassioma della natura estrinseca della morte, che fine fanno tali affezioni indicibili ed i loro effetti?
Come ci spiegheremo le serie evenemenziali che dipartono da essi?
.
DELEUZE: Credo di aver capito quello che dici. Pu anche essere interessante, ma a mio
avviso non centra niente con Spinoza.
.
COMPTESSE: Non lho mai pensato!
.
DELEUZE: Ah! Allora daccordo! Spinoza non direbbe mai cose simili. La morte  esterna, le
sue cause non possono assolutamente trasformarsi in affezioni interne. Se avete seguito bene il mio
discorso, a questo punto deve esservi chiaro che in Spinoza linteriorit non esiste. Tutto  esteriore e
resta esteriore. La sola interiorit che concepisce  - per usare le sue parole - l"essenza intima". Questa
espressione  usata a volte al posto di "essenza singolare". Lessenza singolare  definita come
"intima". Perch? Essendo una parte intensiva, in effetti possiede effettivamente una qualche
interiorit. E in che consiste tale interiorit? Stranamente, per "interiorit" di un gradiente di potenza si
deve intendere la convenienza reciproca di tutte le essenze. Ogni essenza  relata a tutte le altre, e
comprende in s tutti i gradi di potenza esistenti.  una delle cose che pi differenziano le parti estese
da quelle intensive. Qualsiasi parte intensiva  "pars intima", cio "parte intima", del dominio
universale delle essenze. Che significa allora "parte intima"? Spinoza la definisce in modo molto
rigoroso: parte intima  ogni essenza che, in quanto tale, comprende in s sia i gradi inferiori
-chiaramente senza confondersi con essi -, che quelli superiori di potenza. "Parte intima"  lessenza
connessa a tutte le altre, integrata con i gradi di potenza inferiori e superiori. Esiste dunque
un"intimit" tra tutte le essenze in quanto le essenze convengono tutte reciprocamente tra loro. Quindi,
quello che dicevi ora pu avere un senso se preso da questo punto di vista, alla luce della globale
convenienza delle essenze, dellintimit di unessenza con tutte le altre. Per Spinoza non c altra
interiorit possibile.
Invece, nel domino delle parti estese non c alcuna interiorit. Non pu esserci altro che
esteriorit. Gli affetti causati da parti estese restano sempre affetti esteriori. Spinoza non sarebbe
assolutamente daccordo con quello che ha detto Comtesse: un affetto esterno che diviene un affetto
interno. Un affetto esterno non pu mai diventare interno. "Interno" pu essere solo un affetto
dellessenza in quanto essenza, una parte intensiva, un gradiente di potenza. Gli affetti esterni
rimangono e sono sempre il risultato di uninterazione tra parti esteriori. Non c comunicazione
possibile tra i due livelli. Si pu passare dal primo genere di conoscenza al secondo genere ed al terzo,
ma non linverso. Un affetto che appartiene al dominio del primo genere di conoscenza, una passione,
non pu diventare intimo, non si pu trasformare in un affetto dellessenza.
Il tuo intervento  molto interessante e lesempio fa veramente venire la pelle doca, perch,
capisci Comtesse?, in cosa Miller...? Miller  un autore particolare. Per rimanere a ci che ci interessa,
scrisse delle pagine incontestabilmente spinoziste. Ma non  uno studioso di Spinoza, e perci ha il
diritto di dire tutto quello che gli pare. Qualche volta, nella sua opera, si trovano degli spunti spinoziani
veramente sorprendenti. Per esempio il panteismo. Miller subisce anche influenze di tuttaltro genere,
ci mancherebbe - Dostoievskij, ad esempio - ma gli spunti migliori, i pi belli, sono proprio quelli che
tradiscono unispirazione spinoziana. Ad esempio, la rappresentazione delle cose come prodotto di
universali relazioni reciproche, la rappresentazione della convenienza universale delle cose le une con
le altre.
Le cose di cui ci hai parlato non hanno evidentemente nulla a che vedere con Spinoza, e non 
difficile accorgersene: basta averne ben presente lidea-guida. Non ve ne ho parlato prima, ma
approfitto ora per farlo. Per Spinoza, il dominio delle affezioni inadeguate, il dominio delle passioni, 
un regime di segni oscuri ed ambigui.  il dominio dei segni equivoci. Tu stessa hai descritto or ora,
citando Miller, lesempio di un segno ambiguo. Spinoza non ci indora la pillola: la vita in balia del
primo genere di conoscenza  la peggiore che si possa vivere. Significa rimanere schiavi di segni
equivoci di ogni tipo: sessuali, religiosi. Poco cambia che si tratti della parola di un profeta o di quella
di un amante, sempre segni equivoci rimangono. Mentre, invece, elevarsi al secondo ed al terzo genere
di conoscenza significa sopprimere quanto pi possibile lambiguit. Sottolineo "quanto pi possibile".
Un minimo di ambiguit ci sar sempre. Infatti, la nostra costituzione comporta comunque una certa
dose di parti estrinseche. Esse ci costringeranno sempre ad avere affetti ambigui. Vi siamo condannati.
Saremo sempre soggetti ai segni equivoci, come alla morte.  la legge dellestensione, ed  una legge
inaggirabile. Diversamente, possiamo elevarci al secondo genere sostituendo quanto pi possibile
espressioni univoche ai segni equivoci.  gi! Proprio cos...
La questione della sessualit. Hai citato Il mondo del sesso. Spinoza non avrebbe mai scritto un
libro sulla sessualit. Perch? Chiaramente, qualcosa in proposito, magari indirettamente, ce la dice.
Senza bisogno di mettergli in bocca cose che non ha mai detto, secondo me avrebbe affermato: "E che
c da dire? La sessualit esiste, fatene quello che vi pare. Datele i significati che volete. Affari vostri.
Ma la questione vera sar: che spazio ha nella vostra vita? Che parte vi occupa, grande o piccola?".
Spinoza era casto, un po come tutti i filosofi di una volta, daltra parte. Probabilmente, anche per una
questione di temperamento. Ma la sua castit ha un senso particolare. Quale? Dal punto di vista di
Spinoza, la sessualit  inseparabile (ancr) dallambiguit dei segni estrinseci. Spinoza non ce lha con
la sessualit. Una sessualit non equivoca, se esistesse, sarebbe completamente pura. Se in qualche
modo la sessualit potesse avere solo espressioni univoche, lui stesso vi esorterebbe a praticarla:
"Forza! Fatelo che fa bene!" Ma esiste una cosa del genere? Spinoza domanda, a torto o a ragione: 
veramente possibile "lamore libero"? Libero dallequivocit, dalle parti estrinseche? Secondo lui, no.
Non esiste una sessualit senza parti estrinseche. La sessualit  una relazione tra parti estrinseche.
Dunque,  di per s ambigua. Spesso si sente sbandierare ai quattro venti la presunta purezza della
sessualit, si gabellano discutibili teorie su come avere rapporti senza subirne gli aspetti pi deteriori, le
espressioni ambigue. In realt, lunico risultato che si ottiene  incentivarne al massimo lequivocit. Si
sottovaluta lambiguit, ed essa cresce. Questo  uno dei bei risultati della psicanalisi, ad esempio. Bel
risultato! Intendiamoci, bisogna tenere bene a mente il motivo che spinge Spinoza a parlare cos,
perch  convinto che le cose stiano cos. Spinoza ci direbbe: "Comprendetemi, abbiate pazienza. La
sessualit non mi interessa molto. Non c mica bisogno di farne una questione nazionale! Se vi stanno
tanto a cuore i segni equivoci, ne potrete trovare ovunque. Non c bisogno di cercare chiss cosa:
basta diventare profeti! Perch fare tante storie sulla perversione? Inventatevi profeti ed avrete tutti i
segni equivoci che volete! A che servono tutti questi discorsi strani sulla bisessualit, per esempio, sul
mistero del sesso, o sul mistero della nascita? Se vi piacciono tanto i segni equivoci, ne potrete far man
bassa dove volete!".
Vedete, da quando sono cominciati i nostri incontri, non ho fatto altro che seguire un unico filo
conduttore, un unico approccio interpretativo. Avrete compreso che per me, se ci che ho detto finora
ha un senso, essere spinozisti  una pratica concreta. A chi  rivolta? A coloro che si sentono pronti a
fare unesperienza di comprensione, a coloro che sentono realmente di voler fare questo tentativo, o
che ne condividono il progetto. A coloro che lo sentono proprio. Cosa prescrive? Qualcosa del genere:
la tristezza, langoscia, sono prodotti dal mondo di segni equivoci in balia di cui vivono gli uomini.
Quello che vi propongo io, proprio io, Spinoza,  una pratica concreta, la pratica concreta tramite cui
possiamo sostituire a questo universo oscuro, notturno, alluniverso dei segni equivoci, un universo di
altra natura. Un universo nuovo, il cui ingresso si trova per in quel mondo di ambiguit. Non si tratta
di confliggere con esso dallesterno, ma di raggiungere luniverso delle espressioni univoche
attraversando tale foresta di segni equivoci, andando oltre - cosa che richiede mille attenzioni - il
dominio dellambiguit.
Spinoza vede la sessualit suppergi con i nostri stessi occhi. Tutto sommato, la sua mentalit 
moderna, abbastanza moderna. Non ha particolari pruderie. Ma non crede allesistenza di una sessualit
pura. Non pensa alla sessualit come ad un dominio di segni univoci, e ritiene che non lo sar mai.
Allora, il sesso... giusto, non  altro che rapporti estrinseci. Si pu praticare, certo, ma senza che occupi
una parte molto grande della nostra vita. Altrimenti, quando moriremo, o meglio, quando diverremo
impotenti (linevitabile impotenza conseguenza dellet), perderemo la maggior parte dei nostri
rapporti costitutivi.
Spinoza pensa, cosa estremamente curiosa, che un individuo  il frutto di una proporzione tra
quantit di entit differenti. Cosa dobbiamo intendere, dunque, quando diciamo: "la maggior parte di
un individuo"? La parte maggiormente effettuata durante la sua esistenza, quella che ha reso
proporzionalmente prevalente nella sua vita rispetto alle altre. Allora, se la parte maggiormente
effettuata  quella mortale, se un individuo ha reso la sua parte mortale quella maggioritaria, la morte
sar totale. Nulla si salver dalla fine. E allora morire sar disperante.
.
DOMANDA (ragazza): Sono convinta che non sia possibile passare al terzo genere di
conoscenza partendo dal secondo. Tutti noi non andiamo mai oltre la conoscenza di secondo genere. Se
 cos, che significa passare alla conoscenza di terzo genere?  una cosa impossibile, assolutamente
impossibile. Quindi, se non possiamo vivere ad un livello superiore al secondo, ed avere altra
conoscenza oltre a quella di secondo genere, come faremo ad andare al terzo?
.
DELEUZE: Buona domanda. Sarebbe meglio dire: cosa ci manca per innalzarci al terzo genere
di conoscenza? La conoscenza di secondo genere  conoscenza di rapporti. Nientaltro.  conoscenza
di rapporti costitutivi, ma non va oltre. Che significa? Che il secondo genere riguarda esclusivamente
tre individui, e le loro relazioni. Perch proprio "tre" individui, e non due o quattro? Perch il secondo
genere si occupa di rapporti, e quindi fa i conti con le leggi che ne regolano le connessioni. La legge
che norma i rapporti tra parti recita: si prendano tre individui, a, b, c. Chiameremo a il primo, e b il
secondo, diverso ed esterno dal primo. C, il terzo, sar sempre e comunque prodotto dalla
combinazione di a e b. Ecco, questo  il modello generale di rapporto che ha in mente Spinoza. Avete
capito adesso perch ho detto "tre"? Due individui, componendo i loro rapporti, ne formano
necessariamente un terzo, tipo il chilo e la linfa, per riprendere lesempio di Spinoza. Il chilo e la linfa
sono parti del sangue: si prenda un individuo, il chilo, ed un altro, la linfa, ognuno con un proprio
rapporto costitutivo. Nella misura in cui i loro rapporti giungono a combinarsi, compongono un terzo
individuo, il sangue.
Il secondo genere di conoscenza mi dice tutto sui rapporti, sulle composizioni e decomposizioni
di rapporti. Cos che non mi dice? Non mi d nessuna indicazione sullessenza singolare di un
individuo. Non mi dice qual  lessenza di a, qual  quella di b e, a maggior ragione, qual  lessenza di
c. Mi informa solo sul fatto che c esiste in funzione di a e b. Proprio cos. Potr conoscere solo il fatto
che il sangue si ottiene dal rapporto tra il chilo e la linfa. Ma non sapr nulla delle loro rispettive nature.
.
STESSA RAGAZZA: Ma stando cos le cose, la conoscenza dellessenza ci sfuggir sempre.
Non potremo mai raggiungerla. Di conseguenza, non potremo impedire alla morte di portarsi via la
maggior parte di noi stessi.
.
DELEUZE: Ho capito. Tu poni una questione molto precisa. Non lho sviluppata prima perch
 squisitamente teorica. Far degli accenni per coloro che sono interessati allargomento. Come si passa
dal secondo al terzo genere di conoscenza? Come  possibile andare oltre il secondo genere? La Quinta
parte dellEtica  un testo fantastico - ve ne renderete conto quando lo leggerete - ed estremamente
complesso. Il pensiero vi raggiunge velocit vertiginose... Le dimostrazioni si susseguono a velocit
incredibile. Ha una bellezza... La V parte dellEtica  un testo eccezionale.
Dunque, abbiamo provato a scomporre nei suoi elementi costitutivi il secondo genere di
conoscenza. Esso  composto da nozioni comuni. Le nozioni comuni sono idee di rapporti.
...
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...
Decima lezione (24.3.1981).
...
.
...
Oggi parleremo di Spinoza per lultima volta. Vorrei cominciare dalla questione che mi  stata
posta la volta scorsa: perch Spinoza dice che ogni affezione  unaffezione dellessenza? "Affezione
dellessenza". Espressione bizzarra, non credete? Per quel che ne so, Spinoza usa questespressione una
sola volta. Dove? Alla fine della Terza parte dellEtica. Facendo una sorta di riepilogo, di resoconto dei
temi trattati, Spinoza integra le sue analisi con delle ulteriori spiegazioni. A questo scopo raggruppa
definizioni gi trattate in precedenza, ma frammentariamente, o in modo incompleto. Si tratta delle "definizioni degli affetti".
Ricordate? Gli affetti sono un genere di affezione molto particolare. Infatti, producono effetti
peculiari. "Affectus" viene tradotto spesso con il termine "sentimento", ma la parola francese affetto
corrisponde molto meglio a quella latina. A rigore, gli "affetti" sono delle affezioni del tutto peculiari,
ossia percezioni e rappresentazioni. La "definizione I" di questo passo dice: "La Cupidit  lessenza
stessa delluomo, in quanto si concepisce determinata da una certa data affezione a fare qualcosa". A
questa definizione segue una lunga spiegazione. Leggendo la spiegazione cimbattiamo in unaltra
frase, dove Spinoza ci d la definizione di "affezione dellesistenza". Essa recita: "Infatti, per affezione
dellessenza umana intendiamo una qualunque costituzione della stessa essenza, sia che essa sia innata
(NS: o indotta dallesterno)". Nel testo latino manca qualche parola, per questo c quella parentesi.
Nella traduzione olandese del Breve trattato1 si trova la frase completa. Come si spiega questa
aggiunta: "o indotta dallesterno"? Cosa  in ballo, qui? "Innato-acquisito": due concetti molto usuali
nella filosofia del Seicento. Servivano a distinguere, ma anche a qualificare, due tipi diversi di idee,
cio due tipi diversi di affezioni: le idee innate e quelle acquisite, o "avventizie". Per esempio troviamo
questi due concetti in Descartes. "Innato-acquisito" sono categorie assai note nel Seicento, come
dicevo, ma, stranamente, Spinoza non le usa mai. Solo una volta, in questa sorta di riepilogo che
troviamo alla fine della Terza parte. Che significato ha questo brano? Spinoza vi impiega termini che
mai aveva usato finora, e, tra essi, questespressione: "affezione dellessenza". Se avete presente tutto il
discorso fatto via via fin qui, non vi sfuggir che ci troviamo di fronte ad un problema. Spinoza sembra
dire che tutte le affezioni e tutti gli affetti sono "affezioni dellessenza". Quindi, anche le passioni.
Com possibile? Non eravamo arrivati alla conclusione, al termine di tutte le nostre analisi, che
allessenza appartenevano solamente idee adeguate ed affetti attivi? Cio le idee di secondo e di terzo
genere? Che lessenza era contraddistinta solo e solamente dalla assoluta assenza di parti estrinseche?
Ora Spinoza sembra dirci il contrario: anche le passioni sono affezioni dellessenza. Ogni tipo di
affetto, anche il peggiore, come la tristezza,  unaffezione dellessenza! Pazzesco! Cercher di sciogliere questo nodo.
Innanzitutto, non ci servirebbe a nulla mettere in discussione il testo. Dobbiamo prenderlo alla
lettera. Spinoza ci ha detto a chiare lettere che ogni affezione  unaffezione dellessenza.
Inequivocabilmente, Spinoza dice che lessenza pu essere affetta da passioni, e quindi realizzare
azioni inadeguate. Oltre alle idee adeguate, esistono dunque anche idee inadeguate dellessenza. Con
una differenza, per: le azioni ed idee adeguate non avranno per lessenza lo stesso statuto di quelle
inadeguate. Non possono stare sullo stesso piano. Come ci caviamo dimpaccio? Affezione "de"
lessenza. Mi interessa la preposizione "di", il genitivo latino. In francese, il genitivo  indicato
appunto dalla particella "di". Se non ricordo male, la grammatica distingue due tipi di genitivo. Tra
luno e laltro c una notevole variazione di significato. Il genitivo indica generalmente il possesso:
qualcosa appartiene a qualcuno. Ma il suo significato pu avere declinazioni molto diverse. Il genitivo
pu indicare che una cosa  "di" qualcuno nel senso che  prodotta dalla sua azione, oppure che  "di"
qualcun altro in quanto viene subita. La preposizione "di", di per s non specifica quale sia il senso del
genitivo, se oggettivo o soggettivo. Ma allora sorge necessariamente una domanda: unidea inadeguata
 "de" lessenza in senso soggettivo o oggettivo? In che senso lessenza "possiede" un segno discorsivo
ambiguo, e laffetto-passione conseguente? A mio parere la risposta : nel senso oggettivo del genitivo.
Gli individui sono schiavi delle percezioni inadeguate. Sappiamo che sono costituiti da un insieme
infinito di parti estese. Le parti estese esercitano continuamente uninfluenza le une sulle altre. Quindi,
le parti di un individuo subiscono perpetuamente lazione di altre parti, parti a lui esterne. Questa  la
loro natura. Pensate alle parti del corpo, alla pelle, per esempio: possediamo infinite particelle di pelle.
Sono pezzi del "nostro" corpo in quanto effettuano il rapporto che ci contraddistingue. "Appartengono"
a tale rapporto, che  esclusivamente nostro; e che si effettua in atto mediante il corpo e gli elementi
che lo compongono. Questo  il senso per cui diciamo: la nostra pelle. Le particelle di pelle subiscono
lazione di elementi esterni. Ad esempio particelle daria, o di sole.  un esempio un po rudimentale,
mi rendo conto. Le particelle di sole esistono allinterno del rapporto caratteristico "sole". Le particelle
di pelle esistono allinterno del rapporto caratteristico "corpo". Le particelle di pelle sono sottoposte
alla legge della determinazione tramite causa esterna. Sono quindi influenzate dallazione di parti
esterne. In questo caso, le particelle di sole. Ma noi non abbiamo alcuna conoscenza del sole e della sua
azione. Dunque, la nostra percezione del calore e della sua azione  una percezione confusa. Gli affetti
che ne derivano sono passioni: "Che caldo!" Lespressione: "Che caldo!", dal punto di vista di Spinoza,
significa: un corpo esteriore, il sole, sta agendo sul mio corpo. Ossia, le particelle di sole stanno
esercitando uninfluenza su quelle del mio corpo. Determinismo puro: semplici urti tra particelle.
Chiamiamo "percezione", lidea prodotta dallazione del sole, e dai suoi effetti, sul mio corpo, in
questo caso la sensazione di calore. Dal momento che  unidea di cui non conosco la causa,  una
percezione inadeguata. Ne deriva un affetto passivo: "fa troppo caldo!". Diventiamo tristi. Oppure
possiamo dire: "Ma quanto mi piace il caldo!", e allora che gioia proviamo! Il caldo  unaffezione
dellessenza. In che senso? A prima vista sembrerebbe unaffezione del corpo. Ma in realt si tratta
proprio di unaffezione dellessenza. Infatti, il corpo non  altro che lessenza stessa. Il corpo  una
configurazione dellessenza.
Il corpo  un rapporto caratteristico al cui interno si raccoglie un insieme infinito di parti estese.
"Rapporto determinato": ossia, una relazione di movimento e di riposo. Ma il significato di "relazione
di movimento e riposo" non  univoco come sembra. Ricordate? Lessenza  un grado di potenza.
Lessenza  espressa da un determinato rapporto di movimento e di riposo. Lessenza  pura realt, ma
 effettuata nellesistenza solo grazie alle parti estese. Solo finch le parti estese continuano ad
effettuarlo un individuo vive. Che significa? Significa che nellEtica, stranamente, le definizioni
subiscono uno strano slittamento di significato, come se Spinoza usasse un doppio vocabolario. Tutto
diviene pi chiaro se pensiamo alla fisica dellepoca. Spinoza passa infatti continuamente da un
vocabolario cinetico ad uno dinamico. Considera equivalenti questi due concetti: "rapporto di
movimento e di riposo" e "potere di essere affetto", o "capacit di essere affetto". Perch? Perch un
"rapporto determinato di movimento e di riposo", concetto cinetico,  equivalente a "potere di essere
affetto", concetto dinamico? Perch Spinoza d in realt due definizioni del corpo: una definizione
cinetica, che dice: ogni corpo  un determinato rapporto di movimento e riposo; ed una dinamica, che
invece afferma: ogni corpo esprime un determinato potere di essere affetto. Trattando dellessenza,
dobbiamo sempre tenere presenti entrambi i registri, quello cinetico e quello dinamico. Dobbiamo
imparare a riconoscerli. Per Spinoza, ogni individuo possiede un numero grandissimo di parti estese. A
questo insieme infinito corrisponde quindi un infinito potere di essere affetto. Il possesso di un insieme
infinito di parti estese implica un numero infinito di affetti. Adesso tutto  pi chiaro.
Come avrete capito, le parti estese sono perennemente soggette alla legge dalla determinazione
tramite causa esterna. La catena di cause ed effetti non si interrompe mai.  evidente. Luniverso di
Spinoza  un universo deterministico, fatto di cause ed effetti. Le parti estese sono in perenne
movimento. Esse producono continuamente urti. Esister sempre una particella che ne colpisce
unaltra. Insiemi infiniti di parti estrinseche esistono come infinite catene di cause ed effetti. Allora, che
significa "affezione"? Quando usiamo il termine "affezione", cosa stiamo nominando in realt? Lidea di un effetto.
Le parti estese sono sempre soggette allinfluenza di cause esteriori. Le parti estese subiscono
continuamente lazione di parti esterne, e la serie infinita di effetti che ne consegue. Un insieme infinito
completamente isolato  assolutamente inconcepibile. Quindi, cosa significa "insieme infinito di parti"?
Un individuo possiede un insieme infinito di parti estese. Uno specifico rapporto di movimento e riposo
lo caratterizza. Tale insieme subisce linfluenza degli altri insiemi, ugualmente infiniti, cui 
necessariamente connesso. Essi esercitano unazione su di lui, e provocano degli effetti. Le particelle di
pelle non possono essere separate dalle particelle daria: unaffezione dunque non  altro che lidea di
un effetto. In questo caso non ne conosco la causa e quindi  unidea confusa. Subisco lazione di una
causa esterna. "Ho unaffezione" significa: subisco leffetto di unazione esterna. Quindi, l"io" di "io
percepisco"  il prodotto di unazione esterna. Ma, nello stesso tempo,  lo stesso "io" che esprime unessenza singolare.
Questo  lo snodo che permette a Spinoza di passare indifferentemente dal registro cinetico a quello dinamico.
Al rapporto di movimento e riposo corrisponde il potere di essere affetti. Quindi, cosa saranno
le percezioni e le passioni? Le gioie e le tristezze? Cosa sono gli affetti? Continuiamo a sviluppare il
parallelo tra il registro cinetico e quello dinamico. Dal punto di vista cinetico, le parti estese fanno parte
di un determinato rapporto di movimento e riposo. In altre parole, lo effettuano nellesistenza. Le parti
estese costituiscono i termini tra cui il rapporto sussiste. Da punto di vista dinamico, invece, le parti
estese sono causa di affezioni, e le affezioni esprimono un dato potere di essere affetti. Per capirci
ancor meglio, confrontiamo due situazioni completamente diverse. Situazione A: siete sotto la pioggia,
nudi e senza alcun riparo. Vi contorcete disperatamente cercando di difendervi dalla pioggia.
Raggomitolati su voi stessi, cercate di farvi scudo con il vostro stesso corpo dal freddo e dallacqua. Vi
contorcete in modo quasi animale, tentando di proteggervi almeno un po. Avvertite la bellezza di
questo passo?  unimmagine cinetica perfetta.  unimmagine bellissima. La si trova in un verso di Dante 2.
In uno dei cerchi dellinferno cade perennemente una pioggerellina 3. I corpi dei dannati sono
buttati nel fango. Dante ci trasmette in modo struggente la solitudine di questi corpi nudi ed in difesi,
buttati nel fango, che si rotolano cercando disperatamente di trovare riparo nelle loro stesse membra.
Situazione B: adesso invece  uscito il sole. Siete inondati di luce, di calore: rifiorite. Tornate
letteralmente a vivere. Era terribile, prima, sotto la pioggia, con le gocce come saette, e voi, ridicoli,
con addosso solo costume e canottiera. Ora  uscito il sole: situazione B. Inondati dal sole, ritornate a
vivere. Anzi, magari foste di gomma! Cos potreste stendere ancor pi le vostre membra ai suoi raggi.
A tal punto avete bisogno di calore! Spinoza ci invita a fare attenzione: in entrambi i casi la capacit di
essere affetti  completamente effettuata: unaffezione, o un affetto, esprimono pienamente, qui ed ora,
il potere di essere affetto di un individuo, indipendentemente dalle affezioni o dagli affetti che gli tocca
subire. Essi dipendono infatti dalle circostanze in cui si trova, comprese quelle atmosferiche.
In questo senso ogni affezione, od ogni affetto, sono unaffezione dellessenza. Perch? Perch
ogni affezione esprime il potere di essere affetto di un individuo, ossia il potere di essere affetto di
unessenza singolare. Spinoza non concepisce il rimpianto... Anche se siamo sotto la pioggia e ci
sentiamo tristi e sfortunati, non ci manca nulla. Non ci manca letteralmente nulla. Questa  la grande
idea di Spinoza: un individuo non manca mai di nulla. Il suo potere di essere affetto  sempre
effettuato, sempre e comunque. Nelluniverso di Spinoza il termine mancare non ha alcun senso.
Viceversa, esso si basa sul concetto di: "nientaltro che essere". Ogni affezione, ogni percezione, ogni
sentimento, ogni passione, sono affezioni, percezioni e passioni dellessenza.
In filosofia si trova spesso impiegata una particolare locuzione - la qual cosa le viene
costantemente rimproverata, ma che volete farci! Mica  colpa sua! Ne ha proprio un assoluto bisogno
-, la locuzione: "in quanto tale". Dovendo definire in due parole la filosofia, diremmo che  larte
dell"in quanto tale". Quando si sente dire: "in quanto tale", vuol dire che sta nascendo un concetto,
statene certi! La filosofia nasce con tale locuzione. Luomo che invent la filosofia, ne fece
sicuramente uso: "in quanto tale". Perch? La locuzione "in quanto tale"  tuttuno con larte di
realizzare concetti:  il concetto. Spinoza impiega costantemente lequivalente latino di "in quanto
tale".  forse un caso? Quando si operano distinzioni "nel" concetto e "per" il concetto, si dice: "quella
cosa in quanto tale". "In quanto tale" indica dunque una distinzione concettuale. Permette di
focalizzare laspetto concettuale delle cose.
Allora, ogni affezione  unaffezione dellessenza. Va bene, ma "in quanto" cosa? Nel caso
delle percezioni inadeguate e delle passioni, ecco come dobbiamo completare la frase: passioni ed
affezioni inadeguate sono affezioni dellessenza in quanto lessenza possiede uninfinit di parti estese.
Dunque, il potere di essere affetta dellessenza  espresso anche dalle parti estese. Ma le parti estese
esprimono la potenza dellessenza solo se lazione di una causa esterna vi provoca degli effetti. Vale a
dire che le parti estese esprimono la potenza dellessenza sotto forma di affetti estrinseci. Il potere di
essere affetto non  espresso direttamente dallessenza, ma dipende dallazione di cause esterne. Ma, in
ogni caso, lessenza ha anche infinite parti estese, e dunque gli affetti estrinseci indubbiamente le
appartengono. Anchessi ne esprimono la capacit di essere affetta. Sottolineo estrinseci. Ricordate?
Le parti estese sono estrinseche le une alle altre.  la loro principale caratteristica. Linfluenza
reciproca cui danno vita  sempre frutto di unazione esterna. Le parti estese sono soggette alla
determinazione tramite causa esterna.
Che succede nel secondo e nel terzo genere di conoscenza? Gli individui hanno percezioni
adeguate ed affetti attivi. Che significa? Anche le passioni adeguate e gli affetti attivi sono affezioni
dellessenza. Anzi, lo sono a pi forte ragione. Cosa le distingue dalle altre? Questa volta le affezioni
non sono estrinseche, ma intrinseche. Perch? Ne abbiamo gi parlato in varie occasioni. Perch
chiamiamo "affezione intrinseca" una nozione comune, cio unidea di secondo, o, meglio ancora,
unidea di terzo genere, unidea dellessenza? Cosa la differenzia da unaffezione estrinseca? Non
abbiamo detto or ora che lessenza  espressa anche da idee inadeguate e da affetti passivi? Che
possiede anche infinite parti estese? Esse subiscono lazione di parti estrinseche. Le affezioni che ne
derivano, sono dunque causate dallazione di cause esterne allessenza. Ma, nonostante il carattere
estrinseco, ne esprimono il potere di essere affetta, e incontestabilmente le appartengono.
Che succede invece nel secondo genere di conoscenza, ossia quando ci eleviamo al livello delle
nozioni comuni? Una nozione comune  una percezione. Arrivo a possedere una nozione comune
perch ne ho percezione, ossia la percezione di qualcosa che accade; qualcosa mi tocca e da questo
contatto scaturisce una percezione sui generis: una nozione comune. Questo genere di contatto avviene
quando un rapporto si realizza, quando due corpi di costituzione diversa si trovano accomunati da
qualcosa. Percepisco una nozione comune perch si  realizzato un rapporto. Tale rapporto implica: la
mia costituzione, quella di un altro corpo, e la relazione tra noi. Il mio corpo e quello di un altro sono in
relazione, cio sono accomunati da qualcosa. Tutto ci che  comune ad entrambi, e la sua conoscenza,  la nozione comune.
Anche questo rapporto provoca degli effetti, e causa degli affetti. Ma, a differenza di quelli
estrinseci, questi sono affetti attivi. Queste affezioni, percezioni ed affetti sono affezioni dellessenza.
Le appartengono come le altre, ma "in quanto" cosa? In quanto la esprimono direttamente. Le affezioni
dellessenza non dipendono pi da rapporti estrinseci con parti estese. Siamo di fronte ad un aspetto
profondamente diverso dellessenza. Siamo giunti ad un pi alto livello di realt e di comprensione.
Ogni intervento delle parti estese  ormai scongiurato. Non si tratta pi qui dellessenza in quanto
insieme infinito di parti estese, ma dellessenza in quanto rapporto. Lessenza si esprime direttamente
in un rapporto. Quindi, una nozione comune, ossia la regola di un rapporto, la sua logica, le serie
causali che prospetta ed implica, sar lespressione diretta dellessenza.
Nel terzo genere di conoscenza lessenza agisce direttamente. Le affezioni derivano
direttamente dalla sua azione in quanto essenza. Nel terzo genere di conoscenza lessenza  in se stessa,
in s e per s, potenza, puro gradiente di potenza.
Dunque,  effettivamente legittimo dire che ogni affezione, ed ogni affetto,  unaffezione "de"
lessenza. Ma bisogna stare attenti a specificarne il senso. Unaffezione  "de" lessenza in termini
soggettivi o oggettivi? Qual  il senso del genitivo? Infatti, le due declinazioni hanno significato
completamente differente... Tutte le affezioni sono affezioni dellessenza, ma, attenzione!, "affezioni
dellessenza" non si dice in un senso solo. Sarebbe meglio chiamare le idee di secondo e terzo genere
"auto-affezioni". Questa espressione non appartiene a Spinoza, in realt la sua origine  molto pi
tarda. Fu inventata dai filosofi tedeschi. Nel secondo e terzo genere di conoscenza lessenza  oggetto
di "auto-affezione". Spinoza impiega il termine "affetti attivi". Tra il concetto di "auto-affezione" e
quello di "affetto attivo" non passa una gran differenza.
A questo punto, devo solo dire qualcosa sul rapporto tra etica ed ontologia.
Finora abbiamo parlato di "ontologia". Perch? Cos che rende quello di cui abbiamo parlato
un"ontologia"? Vi dir quello che penso, la mia idea-sentimento (ide-sentiment), per dirla cos: nella
storia non c stata che una filosofia a poter vantare lo statuto di ontologia, quella di Spinoza. Solo lui 
riuscito a realizzare una vera ontologia. Se si prende il termine "ontologia" in senso rigoroso, secondo
me, solo la filosofia di Spinoza pu vantare lo statuto di "ontologia". Perch? Perch non c stata
nessunaltra ontologia? Perch questa straordinaria esperienza di pensiero  un evento unico? Perch Spinoza?
Unessenza non  altro che il suo potere, sempre determinato, di essere affetta. Le affezioni
dellessenza possono essere intrinseche ed estrinseche. Esse hanno tutte il medesimo valore. Non
facciamo lerrore di ritenere il rapporto cinetico, laffetto "estrinseco", meno importante dellaffetto
"intrinseco". Entrambi hanno il medesimo valore. Sono essenziali entrambi allessenza. Le passioni,
affetti estrinseci, esprimono lessenza tanto quanto qualunque affetto intrinseco. Ma lessenza in se
stessa  potenza, potere di produrre affezioni. Spinoza definisce il concetto di auto-affezione nella
Quinta parte dellEtica. Ascoltate questo passaggio: "Lamore intellettuale della Mente verso Dio  lo
stesso Amore di Dio con il quale Dio ama se stesso". Questo significa che nel terzo genere di
conoscenza le essenze sono intrinseche le une alle altre. Sono reciprocamente intrinseche, essendo
tuttuno con linfinita potenza di Dio. In Dio le essenze sono intrinseche le une con le altre, la qual cosa
non significa "confusione". La permanenza in Dio non determina un rapporto di confusione tra le
essenze. Le essenze non si confondono tra loro. Non si confondono le une con le altre. Il dominio delle
essenze  un sistema di distinzioni intrinseche. Nel terzo genere di conoscenza, le essenze agiscono
direttamente come essenze singolari e come tali sono oggetto di auto-affeziono. Unessenza ne affetta
unaltra - come segue dalla definizione di terzo genere di conoscenza: lazione di unessenza singolare
"affetta" direttamente unaltra essenza singolare -, ma, dal momento che in Dio tutte le essenze sono
reciprocamente intrinseche, in realt lessenza "affetta" se stessa.
Riprendo il mio esempio del sole, consapevole dei rischi che comporta. Che significa
"panteismo"? Che esperienza di vita fanno i cosiddetti "panteisti"? Molti inglesi sono panteisti. Ad
esempio, Lawrence. Lawrence professava il culto del sole. Cosa accomuna Lawrence a Spinoza? Il sole
e la tubercolosi. Quanti modi ci sono di essere in relazione con il sole? Lawrence dice che, pi o meno,
ce ne sono tre. Primo modo: prendere il sole in spiaggia. Prendiamo il caso di un gruppo di (amici)4 che
prende il sole in spiaggia. Non gli frega di nientaltro, gli interessa solo prendere la tintarella. Non
sanno minimamente che significato abbia il sole e non si pongono nemmeno il problema. E infatti
fanno una ben misera vita. Se si volgessero alla conoscenza del sole, se ne capissero il senso,
aumenterebbero la loro intelligenza. La loro intelligenza ne beneficerebbe, e diverrebbero anche uomini
migliori. E invece che fanno? Si rivestono e se ne vanno, fregnoni (teigneux) come prima. Senza
conoscenza, possono vivere solo esperienze limitate: le uniche possibili nel primo genere di
conoscenza. Infatti, la loro esistenza  soggetta alle infinite variazioni delle parti estese. Sono schiavi,
in realt, pur senza saperlo. Sono in balia di catene di effetti su cui non hanno alcun controllo. Cos il
sole per loro? Parti estese che urtano altre parti estese. E lio di: "io adoro il caldo!"? Ugualmente,
solo un effetto, il frutto di un rapporto tra parti estese, tipo vasocostrizione e vasodilatazione. Lio ed
il sole sono solo uninfinita catena di effetti meccanici ed aleatori senza alcun senso. Puro
determinismo: parti di sole che esercitano unazione su parti di corpo. Un labirinto infinito di rapporti
estrinseci tra parti estese da cui non c via duscita, a questo livello. Il primo genere di conoscenza  il
dominio delle variazioni. Il sole ed il mio corpo sono in balia degli urti tra parti. In questo caso il
risultato sar piacevole. I ragazzi provano un affetto di gioia. In altri, potr avvenire lopposto. Traduco
in forma naive: "Adoro il sole!". Azioni meccaniche e rapporti estrinseci. Nientaltro.
Secondo caso. Raggiungiamo una conoscenza pratica del sole. Ossia, ci eleviamo al secondo
genere di conoscenza. Che significa "conoscenza pratica"? Adesso ho oltrepassato il dominio dei
rapporti estrinseci. So perch un raggio di sole produce un certo evento, anche minuscolo. So perch ad
un certo momento spunta quel fugace cono dombra. Mi innalzo alla conoscenza pratica delle cause.
Non registro pi passivamente degli effetti. "Io", con la mia costituzione, ho un rapporto con il sole.
Ora posso dire: "Io". "Io", con la mia costituzione, ed il sole, con la sua, siamo uniti in un rapporto. Tra
me ed il sole sussiste un rapporto. Non sono pi in balia delle sue parti estese, della sua azione. Perch?
Perch ho stretto un rapporto con lui. Per fare questo, devo conoscere il mio rapporto caratteristico e
quello del sole. Devo sapere in che termini possono comporsi. Conoscere i termini del loro rapporto,
ossia conoscerne la nozione comune. Grazie a questa conoscenza, posso comporre un rapporto con il
sole. Una volta allacciato il rapporto, sono in grado di prevenirne, conoscerne gli effetti sul mio corpo.
Ne conosco le cause: conosco di quali azioni  capace il sole. Ne conosco le conseguenze. Ho una
conoscenza pratica del sole.
Prendiamo per esempio un pittore. Immaginiamo un pittore dellottocento. Se ne va per i boschi
con il suo cavalletto. Tra lui, il suo cavalletto ed il sole, c un rapporto. Lui lo sa. In che consiste in
questo caso la conoscenza "pratica" di questo rapporto? Cosa dobbiamo intendere per "conoscenza di
secondo genere", in questo caso? Il pittore conosce gli effetti del sole sullambiente circostante, sui
suoi occhi e sul cavalletto. Ne conosce le variazioni. Il sole non resta immobile. Dallalba al tramonto
la sua luce cambia completamente direzione. Questo fatto muta tutte le propriet del colore. Il sole non
ha lo stesso rapporto con la tela quando spunta, allalba, o quando cala, al tramonto. Il pittore lo sa, e
per questo sposta il cavalletto in relazione alla posizione del sole. A volte la posizione del cavalletto
deve cambiare tantissimo: spesso i pittori cominciano a dipingere con il cavalletto in una posizione, e
alla fine si trovano esattamente dalla parte opposta. Altre volte fanno addirittura a meno del cavalletto.
Van Gogh al tramonto dipingeva accucciato. Dipingeva accucciato per tenere locchio quanto pi basso
possibile rispetto alla linea dellorizzonte. Perch? Perch per Van Gogh al tramonto il cavalletto
diventava un aggeggio inutile? Czanne in alcune lettere parla del mistral. Come cambia il rapporto tra
tela e sole se entra in ballo il vento? Come faccio a sapere che rapporto c al tramonto tra un cavalletto
ed il sole? Come faccio a conoscerne lintima relazione? Perch ad un certo punto mi trovo a dipingere
per terra, ventre a terra? Perch tra noi, il sole e la tela esiste un rapporto. Il pittore ha stretto un
rapporto con il sole e con la tela. Non ne subisce gli effetti. Il pittore conosce il suo occhio, il sole e la
tela. Cos, pu metterli in relazione, sperimentarne la nozione comune. In questi termini lespressione:
"Amo il sole!" ha un senso. Il pittore conosce la nozione comune che lega lui, la tela ed il sole. Grazie a
questa conoscenza entra in rapporto con loro. Comporre un rapporto significa conoscere le nozioni
comuni da cui prende vita. Il pittore comprende dallinterno il comportamento del sole, ne conosce le
conseguenze sul suo occhio e sulla tela. Sa che tipo di relazioni potranno sussistere tra loro: ne conosce
le cause intrinseche e gli effetti.
Ora non siamo pi in balia degli effetti delle particelle di sole. Questi effetti ora non sono altro
che il portato del rapporto che abbiamo con lui: abbiamo composto un rapporto con il sole, noi ed il
sole siamo tuttuno. Ci che proviene da tale rapporto, frutto della nozione comune che ci unisce,
appartiene tanto a noi che al sole, e come tale lo conosciamo.
Abbiamo quindi abbandonato del tutto il dominio degli affetti estrinseci, il livello del primo
genere di conoscenza. Ci siamo elevati ad un dominio completamente diverso: quello dei rapporti e
delle nozioni comuni. Ora possiamo affermare una cosa folle, se rapportata al primo genere di
conoscenza: "Conosco il sole". "Ho un rapporto di affinit con il sole". "Ho un rapporto di affinit con
il sole": "trovare affinit", "comporre rapporti", ecco cos il secondo genere di conoscenza. Capite?
Nel secondo genere di conoscenza siamo gi in presenza di una sorta di comunione, di intimo dialogo
con il sole. Nel caso di Van Gogh questo  assolutamente evidente.
Terzo ed ultimo caso. Il terzo genere di conoscenza. Che ? Su questo Lawrence  straripante.
In linea generale si potrebbe dire che  ununione mistica. La mistica del sole  patrimonio di un sacco
di religioni. Ma qui non si tratta di una semplice mistica del sole, si va ben oltre. Van Gogh aveva
limpressione che ci fosse un "al di l" che non riusciva a esprimere pittoricamente. Cosera? Si
trattava forse della stessa cosa di cui parlano le metafore dei mistici? Una metafora al massimo pu
rendere Dio con unimmagine, tipo: "Dio  il sole". Qui non si tratta pi di metafore. Ora Dio 
veramente il sole, e noi siamo, letteralmente, Dio. Cio? Attenti! Badate bene: non sto parlando di
identificazione con Dio. Nel terzo genere di conoscenza le essenze singolari mantengono la loro
distinzione intrinseca. Il terzo genere di conoscenza  un dominio caratterizzato dalla distinzione
intrinseca tra le essenze. Nel terzo genere di conoscenza le essenze continuano a distinguersi tra loro
pur essendo, contemporaneamente, tutte intrinseche le une alle altre. Per questo la conoscenza di terzo
genere  di natura irriducibilmente mistica. I raggi del sole che mi scaldano, sono gli stessi con cui io
scaldo me stesso; i raggi con cui "affetto" me stesso, sono gli stessi raggi del sole: il sole si irradia per
auto-affezione.
A sentirle queste cose sembrano un po assurde, ma vi assicuro che proiettate nella vita vissuta
non fanno pi questeffetto. Bisogna viverle. Leggete Lawrence. Lawrence parla di questa speciale
identit tra le essenze. La propria essenza singolare, lessenza singolare del sole e lessenza del mondo
sussistono luna nellaltra. Esse sono identiche e nello stesso tempo si distinguono intrinsecamente. Pur
nella loro intima fusione, esse non si confondono. La distinzione intrinseca permane.
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NOTE.
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1 In realt Deleuze vuole dire che il brano aggiunto tra parentesi si trova nella traduzione
dellEtica contenuta nei Nagelate Schriften (Amsterdam 1677) (N.d.C.).
2 "Urlar li fa la pioggia come cani; de lun de lati fanno a laltro schermo; volgonsi spesso i
miseri profani" (Dante Alighieri, La Divina Commedia, "Inferno", VI, 19-21 (N.d.C.).
3 In realt, nel girone cade una pioggia torrenziale con grandine e neve (N.d.C.).
4 Parentesi del trascrittore del nastro (N.d.C.).
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FINE.